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Genealogia della morale Composta da Nietzsche nell’estate del 1887 e pubblicata agli inizi dell’inverno di quello stesso anno, la “Genealogia della morale” nacque come scritto polemico , presentandosi all’insegna di una consapevole provocazione. Alcune delle pi? controverse teorie sociali di Nietzsche, come per esempio la contrapposizione fra morale dei signori e morale del gregge, vengono ampiamente esposte e argomentate in questo libro. Ma ogni riferimento sociale rimarrebbe opaco se non lo si connettesse al suo presupposto “metafisico”: l’indagine sull’ “origine dei nostri pregiudizi morali” presuppone l’interrogativo sull’ “origine del male”, a cui Nietzsche dichiara di essersi dedicato sin dal suo “primo gioco d’infanzia letterario”: “a quel tempo, ebbene, com’? logico, resi l’onore a Dio e feci di lui il padre del male”. Nietzsche sapeva benissimo che questo suo scritto sarebbe suonato “urtante all’orecchio”. Ma sapeva anche che, nella sua epoca come nella nostra, questo ? inevitabile per ogni ricerca che metta radicalmente in questione la bont? dei buoni sentimenti e si offra quale amaro antidoto alle perorazioni di coloro che “a quel che pretendono non danno il nome di rivalsa, bens? di ‘trionfo della giustizia’”. In quanto tale, con tutte le sue contraddizioni e dolorose tensioni, la “Genealogia della morale” rimane un saggio prezioso. La “Genealogia della morale”, come accennato, fu concepita e presentata da Nietzsche come un’integrazione e un chiarimento rispetto alle tesi enunciate in “Al di l? del bene e del male”, pubblicato l’anno precedente. E’ lo scritto con il quale Nietzsche conclude il periodo della sua battaglia contro la morale occidentale e cristiana, iniziata con “Umano, troppo umano”. Rispetto ai primi scritti di questo periodo, costruiti come raccolte di aforismi, la Genealogia della morale presenta una maggiore sistematicit? e un andamento pi? argomentativo. Essa risulta infatti articolata in tre dissertazioni, ciascuna con un proprio titolo, e, precisamente: 1 ) buono e malvagio, buono e cattivo; 2 ) colpa, cattiva coscienza e simili; 3 ) che significano gli ideali ascetici? Il primo effetto prodotto dalla cattiva coscienza consiste nell’interpretare in chiave morale i propri istinti animali e, quindi, come cattivi, ossia costituenti di per s? una colpa, in quanto sarebbero contrastanti con la volont? di Dio. Il positivo viene cos? interamente spostato fuori di s? e della propria natura e riconosciuto solo i Dio, mentre tutto ci? che ? umano, compresi se stessi e la propria natura, diventa il negativo. Tra questi due poli si instaura una distanza incolmabile, sulla quale si fondano le nozioni di inferno e di pena eterna. Alla radice di queste operazioni Nietzsche vede una volont? inconsapevole di crudelt?, che raggiunge il suo apice proprio quando ? rivolta contro se stessi: qui si radica la “volont? di pensarsi castigato” eternamente, senza mai poter scontare interamente e definitivamente da s? la colpa, con la conseguenza che l’esistenza e l’uomo stesso vengono spogliati di ogni valore, per identificare il valore stesso con Dio. E strettamente connesso a queste argomentazioni ? l’ascetismo, che si basa sul presupposto di concepire l’uomo come un essere imperfetto e incompleto, mancante di qualcosa. Ci? significa che l’uomo non ha in se stesso la giustificazione della propria esistenza, ma deve cercarla altrove, fuori di s? e soltanto fuori di s?: nella negazione di se stesso pu? trovare un significato per la propria vita. L’ascetismo agli occhi di Nietzsche presenta solo un aspetto positivo: l’aver dato un senso alla sofferenza, che ? un dato ineliminabile, ma che appare assurdo e privo di senso a colui che soffre. Come intuibile, con la “Genealogia della morale” Nietzsche si impegna con una nuova profondit? a rovesciare tutti gli apprezzamenti di valore gi? dati nella tradizione europea. In particolare, la morale platonico-cristiana, con i suoi valori di compassione, umilt?, rassegnazione e u ()
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La morale Come preannuncia il suo titolo , l’ Ethica intende essere un trattato di morale . Le dottrine metafisiche e gnoseologiche esposte nelle prime due parti dell’ opera possono essere considerate come propedeutiche alla definizione di una teoria morale che si propone di liberare gli uomini dalle passioni . E dal momento che il riconoscimento della necessit? della sostanza ? per Spinoza il concetto fondamentale della concezione della realt? e della conoscenza , esso costituir? anche il perno concettuale della sua costruzione etica. Le manifestazioni della vita emotiva dell’ uomo sono anch’ esse “cose naturali” , che obbediscono alle stesse leggi che regolano le altre espressioni della natura. L’ uomo non ? “un impero nell’ impero” , un’ eccezione nel mondo della necessit? naturale . Le sue passioni devono quindi essere considerate con lo stesso metodo geometrico con cui vengono considerati tutti gli altri modi della sostanza , “come se si trattasse di linee, di superfici , di corpi” . Soltanto in questo modo l’ uomo pu? conseguire una conoscenza adeguata degli impulsi che lo determinano ad agire e quindi , comprendendone l’ ultima necessit?, pu? riuscire a non essere pi? schiavo . L’ impulso fondamentale di ogni agire dell’ uomo ? lo sforzo ( conatus ) di perseverare nel suo essere , di conservare se stesso ed accrescere la propria potenza . Se riferito alla sola mente , tale sforzo prende il nome di volont? , se riferito insieme alla mente e al cpo si chiama invece appetito . Quando ? consapevole di se stesso l’ appetito ? detto cupidit? . In quanto tende all’ autoconservazione , la cupidit? , e quindi l’ appetito , non rappresenta un difetto o una degenerazione della natura umana, ma ne costituisce l’ essenza stessa . Di conseguenza , Spinoza abbandona ogni atteggiamento tradizionalmente moralistico di rifiuto degli appetiti umani in nome di un bene o di una perfezione assolutamente e astrattamente definiti . Per lui ? buono tutto ci? che ? utile, “e contribuisce alla perfezione di un essere ci? che ne aumenta la forza e la capacit? di conservarsi “. Da queste definizioni , Spinoza deduce in ordine geometrico l’ intera sua teoria degli affetti , ossia delle emozioni che accrescono o diminuiscono la potenza del corpo e della mente , e quindi la capacit? dell’ uomo di essere e di agire . Cos? la letizia nasce dal sentimento della crescita della propria capacit? vitale , la tristezza al contrario da quello di una sua diminuizione . L’ amore e l’ odio non sono altro che letizia o tristezza accompagnate dall’ idea di una causa esterna . Tutti gli altri affetti sono derivazioni o determinazioni specifiche di queste emozioni fondamentali secondo una geometria degli affetti che ricorda per molti aspetti quella operata da Hobbes . In quanto l’ uomo non ha una conoscenza adeguata dei propri affetti , ma si limita a connetterli con circostanze che , di per s? considerate , gli appaiono fortuite , egli ? completamente passivo nei loro confronti . Per questo gli affetti si configurano come passioni , che l’ uomo subisce e delle quali ? servo . Cos? , la sua capacit? di agire e di comprendere viene fortemente limitata , ed egli non riesce pi? a perseguire quello che ? il suo vero bene e la sua vera utilit? . Questa condizione corrisponde al primo grado di conoscenza . L’ uomo ha tuttavia la possibilit? di elaborare una conoscenza adeguata degli affetti , apprendendo le loro vere cause ed imparando a vedere la loro intrinseca necessit? . In questo modo , a volte , le passioni si dissolvono , perch? , conosciutane la vera natura , non hanno pi? ragione di sussistere . Ad esempio , quando io sappia che la causa dell’ odio che io provo verso una certa persona non ? quella persona stessa , ma una certa concatenazione necessaria di idee che mi porta ad odiare , viene meno l’ oggetto della mia avversione , e con esso l’ odio stesso . Certe volte , gli affetti continuano a sussistere ()
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La morale Nel Discorso sul metodo Cartesio aveva avvertito che , sul piano pratico , non ? possibile sospendere il giudizio finch? non si ottenga l’ evidenza , come deve invece avvenire nell’ ambito delle conoscenze teoriche ; per questo egli aveva formulato una morale provvisoria , articolata in alcune regole . Quattro sono le regole morali che Cartesio elabora nel Discorso sul metodo : 1 ) obbedire alle leggi e ai costumi in vigore nel proprio paese e di mantenere la religione nella quale si ? stati educati ; 2 ) perseverare con risoluzione nella decisione presa , sebbene essa possa sembrare dubitabile nel corso dell’ esecuzione : occorre portare a termine ci? che ? stato intrapreso ; 3 ) cercare di dominare se stessi piuttosto che la fortuna e di cambiare i propri desideri piuttosto che l’ ordine esterno delle cose ; 4 ) dedicare tutta la vita allo sviluppo della ragione e alla ricerca della verit? . Quest’ ultima regola mette in evidenza la vocazione di Cartesio piuttosto che mettere in evidenza una massima generalizzabile . Cartesio non giunse mai a costruire una nuova morale , ma piuttosto confer? progressivamente un valore definitivo alle regole dapprima considerate provvisorie. Specialmente la terza regola ebbe una posizione di grandissimo rilievo nell’ ambito del suo pensiero . Nel suo operare l’ uomo deve lasciarsi guidare soprattutto dalla ragione , che pu? essere vista come una candela che ci illumina la strada : ? vero che si tratta di una luce fioca , ma ? pur sempre la sola di cui disponiamo . Proprio con la ragione l’ uomo deve riuscire a dominare le passioni che agitano e travagliano l’ anima . In altre parole , nel conflitto che il corpo con i suoi spiriti animali e l’ anima con la sua volont? determinano in quel punto di incontro che ? la ghiandola pineale la seconda deve prevalere sul primo : che la ragione dovesse primeggiare sul corpo l’ aveva gi? sostenuto anche Platone . Ma questo ? possibile solo in quanto la ragione impara ad avere una conoscenza chiara e distinta delle passioni e dei loro meccanismi , in modo da poterle non tanto reprimerle , quanto piuttosto controllarle e dirigerle ai fini desiderati : questo concetto era gi? stato ben espresso da Platone con il mito della biga alata . Proprio in questo controllare le passioni consistono la saggezza e la felicit? dell’ uomo . Nell’ appello alla ragione come principio teorico - pratico dell’ uomo , nonch? nell’ assimilazione di virt? e felicit? che ne consegue , si rivela ancora una volta l’ influenza esercitata su Cartesio dallo stoicismo classico in generale , e soprattutto quello del latino Seneca . La virt? stessa da Cartesio ? intesa , sempre sulla scia degli stoici , come capacit? di vivere sempre secondo ragione , senza lasciarsi mai vincolare dalle passioni : ecco allora che la virt? si riduce ad un solo precetto e non pu? n? deve essere divisa in varie specie , come aveva fatto la tradizione aristotelica . ()
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La morale e l’etica dell’ autonomia La Critica della ragion pura destituisce di fondamento teoretico la metafisica . Nella maggior parte delle filosofie precedenti a Kant , tuttavia , su presupposti metafisici poggiavano non solamente le dottrine sull’ essenza dell’ uomo , del mondo e di Dio , ma anche quelle relative alle regole del comportamento umano . Al termine della prima Critica Kant si trova dunque di fronte al problema della fondazione della morale in un contesto filosofico che , come quello trascendentale , esclude il riferimento al dogmatismo metafisico . I termini iniziali del problema morale , in realt? , non sono molto diversi da quelli del problema gnoseologico . L? si trattava di verificare la possibilit? di una conoscenza che traesse la sua universale necessit? non gi? dagli oggetti in s? , bens? dalle forme a priori del soggetto . Qui si tratta di indagare sulla possibilit? di una legge morale , la cui universale validit? , anzich? essere iscritta in una ( inconoscibile ) dimensione metafisica , sia determinata dalle facolt? soggettive dell’ uomo . Ovvero : il problema gnoseologico consisteva nella ricerca delle condizioni a priori ( soggettive ) di una conoscenza valida oggettivamente ; il problema morale consiste nella ricerca delle condizioni a priori di un agire valido universalmente . A questo problema Kant dedica la Fondazione della metafisica dei costumi e la Critica della ragion pratica . Quali moventi soggettivi dell’ azione umana possono dunque aspirare a valere universalmente , ossia a diventare motivi oggetti dell’ azione ? Procediamo per esclusione . Non certo i moventi della sensibilit? , poich? quest’ ultima , radicata nella particolarit? delle inclinazioni individuali , assume aspetti diversi di caso in caso . La “volont? buona”, universalmente valida , deve dunque essere determinata non dalla sensibilit? , ma dalla ragione . Tuttavia , mentre l’ uomo tende a seguire spontaneamente le inclinazioni sensibili , i precetti razionali hanno sempre carattere imperativo , cio? consistono di comandi cui il soggetto si sottopone soltanto attraverso una forma di coercizione della volont? da parte della ragione . Gli imperativi ipotetici comandano un’ azione in vista di un fine particolare , che non deve necessariamente essere condiviso da tutti e non possono quindi avere validit? universale . L’ imperativo categorico invece comanda incondizionatamente : l’ azione che esso impone deve essere compiuta in ogni caso , senza riguardo a situazioni o interessi particolari , per il solo fatto che essa viene comandata direttamente ed esclusivamente dalla ragione . Esso esprime la legge del dovere per il dovere e vale quindi sempre per tutti , necessariamente e universalmente . Soltanto l’ imperativo categorico , dunque , soddisfa l’ esigenza di universalit? e necessit? che deve contraddistinguere la “volont? buona” e l’ azione morale . Essendo indipendente da condizioni e scopi particolari , l’ imperativo categorico non ha un contenuto materiale , ma riveste un carattere puramente formale . Esso non dice che cosa si deve fare , ma come si deve agire affinch? l’ azione possa essere moralmente positiva . Esso bada quindi non tanto al risultato , quanto all’ intenzione dell’ agire . La sua formulazione pi? generale ? la seguente : Agisci soltanto secondo quella massima che , al tempo stesso , puoi volere che diventi una legge universale . La “massima” , che esprime la regola soggettiva dell’ azione , deve poter valere come “legge universale” , cio? come regola oggettiva dell’ agire umano . Questa formulazione fondamentale si articola ulteriormente in tre sottoformulazioni che , senza nulla aggiungere alla prima , ne specificano per? alcuni aspetti . La prima ? Agisci come se la massima della tua azione dovesse essere elevata dalla tua volont? a legge universale della natura . Nella misura in cui gli uomini agiscono moralmente , le loro azioni , obbedendo a un unico principio razionale ed avendo un ordine morale ()
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La morale e il mito di Atteone Esaminiamo ora la morale di Bruno , cui gira intorno tutta la sua filosofia : sia la concezione cosmologica ( l’ infinit? del mondo ) sia quella metafisica ( l’ unit? e il superamento dei dualismi ) sono tutte cose funzionali all’ atteggiamento etico bruniano , che viene ben riassunto in una famosa espressione : l’ eroico furore . Che cosa significa quest’ espressione ? Traduce e reinterpreta la concezione dell’ amore platonico , che era piuttosto diffusa all’ epoca . Il termine ” furore ” va inteso come ” pazzia ” ( pensiamo all’ ” Orlando furioso ” di Ariosto all’ incirca di quegli stessi anni ) e Platone stesso aveva insistito sul fatto che l’ eros fosse una follia , anche se positiva . Se furore vuol dire follia , eroico va letto in un duplice significato : anche qui Bruno riprende un gioco di parole e una falsa etimologia di cui si era gi? servito Platone : questi aveva notato l’ analogia tra eros ed eroe. Nel mondo greco classico , poi , eroe era non solo l’ uomo valoroso , ma anche la semi-divinit? ( gli eroi in fondo erano anche dei semi-dei ) ; Platone nel Simposio insisteva sul fatto che Eros fosse un semi-dio ; eroico vuol quindi dire sia eroico nel senso di valoroso ma anche nel senso di erotico per Bruno . Ma cosa sono gli eroici furori ? Sono la tendenza mistica propria dell’ uomo , che ha compreso certe realt? , all’ omoiosis theo ( assimilazione a Dio ) . In Bruno l’ omoiosis theo assume caratteri differenti rispetto a quelli assunti in Platone nel Teeteto : Bruno riprende dalla tradizione platonica l’ idea dell’ avvicinarsi sempre di pi? a Dio fino ad ” indiarsi ” , come dice Dante , diventare quasi una sola cosa con Dio ; riprende poi da Platone ( pensiamo alla biga alata , che per muoversi necessita dell’ auriga ma anche del cavallo bianco ) l’ idea che lo strumento di questo ” indiarsi ” sia contemporaneamente un fatto di ragione e di intelligenza da un lato ma anche di volont? e di amore dall’ altro . Quello che ? nuovo in Bruno ? la concezione di quel Dio a cui l’ uomo ? invitato ad assimilarsi ; ? ovvio che l’ assimilazione vari a seconda di come si intenda Dio : questo slancio di amore e di intelligenza ( ma anche di libert? , visto che l’ universo ? infinito ) naturalmente Bruno lo intendeva in modo diverso da quello in cui potevano intenderlo i cristiani , con la loro concezione di divinit? ben diversa da quella bruniana . Da notare che accanto agli ” Eroici furori ” Bruno scrive un’ altra opera , forse meno famosa , intitolata ” Lo spaccio della bestia trionfante ” , dove spaccio sta per ” cacciata ” : la bestia rappresenta il pi? grande dei vizi che l’ uomo possa avere , l’ accidia ( l’ agire poco , l’ essere inattivi ) : per Bruno quest’ atteggiamento va dissipato . Lo Spaccio della bestia trionfante ? costituito da cinque dialoghi che si svolgono tra gli dei convocati da Giove per liberare i cieli dalle bestie che hanno dato il nome alle costellazioni e che simboleggiano le false virt?, vecchi valori da trasvalutare. Giove colloca al primo posto tra le virt? la dea Verit?, accanto alla quale sta una dea dal duplice nome: Provvidenza e Prudenza. Provvidenza in quanto propria del divino, Prudenza in quanto umana capacit? di concordare e conciliarsi col divino. L’Ocio - l’Ozio e la rassegnazione sono i vizi pi? gravi, che rendono l’uomo simile ai bruti ()
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Alle origini della morale La pubblicazione di “Umano, troppo umano” (1878), dedicato a Voltaire, segna una vera e propria svolta nella filosofia di Nietzsche. Egli continua l’aspra polemica nei confronti della cultura del proprio tempo e delle esaltazioni del progresso storico, ma non scorge più nell’arte la via per uscire dalla decadenza, bensì nella scienza. Il pensatore tedesco ora guarda con interesse e simpatia, da una parte, all’illuminismo e alla tradizione dei moralisti francesi del Seicento e del Settecento e, dall’altra, alle scienze naturali. In questa fase la scienza é valutata in modo positivo da Nietzsche non tanto perchè in grado di pervenire a conoscenze oggettive, quanto come forma di atteggiamento metodico e, insieme, libero e spregiudicato di fronte ai valori correnti, ai presupposti, alle abitudini e alle regole imposte dalla società. Infatti, la scienza stessa ha la sua origine e la sua giustificazione nei bisogni della vita e i suoi risultati si sono storicamente trasformati in condizioni di vita, cosicchè la conoscenza si é imposta come un bisogno tra gli altri, essenziale per vivere e, in quanto tale, ha assunto un potere sempre più vasto nel mondo moderno. Ma questo potere crescente non dipende dal fatto che la scienza sia un sapere disinteressato, che abbia come scopo la “verità” e sia capace di carpirla. Intanto, é necessario osservare, a parere di Nietzsche, che anche l’ “errore” può essere utile alla vita e che la stessa promozione della scienza nell’età moderna é avvenuta grazie ad alcuni errori inconsapevoli. Alla scienza, infatti, sono stati erroneamente attribuiti il potere di cogliere la bontà e la sapienza divina che regge l’universo e la prerogativa di essere lo strumento fondamentale per realizzare la felicità umana. Sono questi errori che hanno fatto aumentare l’importanza della scienza nella vita moderna. In realtà, la rappresentazione del mondo, fornita dalle scienze, non coglie affatto le cose come sono in se stesse, in quanto non può andare oltre l’apparenza. Anche la scienza, infatti, ben lontana dall’essere disinteressata e pacifica e, quindi, in contrasto con i presunti istinti cattivi degli uomini, nasce dal bisogno vitale di avere certezze e rassicurazioni, per poter sopravvivere: é tale esigenza che ha fatto escogitare i princìpi erronei sui quali si fonda la scienza, come l’esistenza di legami causali tra cose ed eventi o la possibilità di numerare e di compiere astrazioni e generalizzazioni, al fine di cogliere presunte essenze stabilite delle cose. Ammettere che la scienza possa nascere da errori e finzioni pare in contrasto con i consueti giudizi di valore, eppure é possibile, secondo Nietzsche, che l’apparenza, l’illusione, l’interesse personale abbiano per la vita un valore superiore alla verità e al disinteresse, anzi é possibile che i due piani siano intrecciati, anzichè contrastanti. La filosofia e la scienza hanno la loro origine più profonda e recondita, più che nell’istinto di conoscenza, in un istinto vitale che si é servito della conoscenza come strumento per la vita stessa. Soprattutto il dominio della morale si é costruito, stando a Nietzsche, a partire da presupposti ed errori inconsapevoli, che la stessa tradizione filosofica non ha mai messo in discussione. Questo compito può appartenere solamente ad una nuova filosofia di “spiriti liberi”, che assuma l’aspetto di una sorta di chimica delle idee e dei sentimenti morali, orientata all’individuazione analitica delle componenti. Ma questa analisi deve avvenire in maniera storica, ossia procedere a rintracciare le condizioni che hanno reso possibile il sorgere di queste idee, scoprendone l’origine e ricostruendone storicamente le trasformazioni. Si tratta, in altre parole, di elaborare una “genealogia della morale”, senza assumere l’uomo di oggi come un’entità fissa e immutabile nel tempo: anche l’uomo per Nietzsche, come tutte le cose, é divenuto e diviene. Ciò significa che non esistono valori assoluti, ma ch ()
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La morale L’ opposizione del Non-io all’ Io non ? solo la condizione dell’ attivit? teoretica dell’ Io, ma anche quella di pratica. In questo caso, tuttavia, ci? su cui si deve porre l’ accento nella correlazione tra Io e Non-io non ? pi? l’ azione del Non-io sull’ Io (come nel caso della conoscenza), bens? quella dell’ Io sul Non-io. In altre parole, se nella conoscenza “l’ Io pone se stesso come determinato dal Non-io”, nella morale “l’ Io pone se stesso come determinante il Non-io”. Si ? visto, infatti, che l’ Io ? essenzialmente atto, attivit? infinita. Il suo compito morale fondamentale ? dunque quello di esplicare questa attivit?, realizzando con ci? la propria destinazione. Ma perch? l’ attivit? possa essere esercitata, ci dev’ essere qualcosa su cui esercitarla: essa pu? rivelarsi soltanto attraverso lo sforzo con cui oppone se stessa a una resistenza, a un ostacolo, a una materia inerte. Questo elemento resistente ? il Non-io, la natura, intesa kantianamente sia come natura esterna, come mondo oggettivo che limita la libert? d’ azione del soggetto, sia come natura interna, come “sistema della sensibilit? e degli impulsi”, che dev’ essere soggiogato perch? possa risplendere la purezza della volont? razionale. Il dovere morale supremo ? quindi quello della libert? , con la quale l’ Io puro realizza la sua indipendenza dal mondo della natura. Tuttavia la liberazione completa e definitiva dell’ Io dal Non-io, dalla natura, non ? mai conseguibile in un essere finito come l’ uomo: ad ogni vittoria dell’Io sul Non-io succede immediatamente la ricomparsa di un nuovo Non-io (che l’ Io stesso inconsciamente oppone a se stesso) e la lotta continua. La liberazione dell’ uomo dalla natura ? quindi un compito infinito e la completa indipendenza del soggetto dall’ oggetto ? un ideale a cui (al pari della “sanit?” kantiana) ci si deve avvicinare indefinitamente, sebbene non lo si possa raggiungere mai. La morale di Fichte ? dunque un’ etica dell’ azione, dell’ intrapresa e del lavoro, nella quale ? fortemente sentita l’ esigenza di un intervento nell’ ambito politico sociale. Il mondo appare il teatro in cui l’ uomo deve agire per realizzare la propria libert?. In questo senso, l’ attivit? pratica rappresenta la vera “missione dell’ uomo” e vanta pertanto un primato rispetto a quella teoretica. Per questo la filosofia di Fichte ? stata anche detta idealismo etico . Occorre tuttavia notare che un’ autentica liberazione dalla natura comporta sempre il riferimento a quell’ attivit?, puramente teoretica, con cui l’ Io coglie la dipendenza del Non-io da se stesso, come sua produzione, ed afferma in questo modo la propria piena autonomia nei suoi confronti. Nell’ etica fichtiana l’ esaltazione estrema dell’ azione coincide a volte con il riconoscimento dell’ infinito valore pratico di un puro atto di pensiero. Da questa concezione dell’ azione morale ? strettamente dipendente la nozione del male, cos? come essa viene illustrata nella prima fase del pensiero etico di Fichte, che culmina nel Sistema della dottrina dei costumi del 1798. Il male non ? un principio metafisico, che si contrapponga positivamente al bene, come suo antagonista. Di esso Fichte ha (momentaneamente) una concezione puramente negativa, non nel senso di una mancanza di essere (come nella tradizione che va da Plotino a Leibniz), bens? di una carenza di azione. Il male consiste, infatti, nell’ accidia, nella pigrizia e nell’ inerzia morale, nell’ insufficiente forza spirituale che impedisce al soggetto di affermarsi come signore della natura. Nulla ? pi? spregevole per Fichte che perdersi nella ricerca del piacere sensibile e del riposo come fini a se stessi. In una parola, la radice del male consiste nell’ assopimento dell’ energia morale dell’ uomo. All’ etica illuministica, fondata sulla ricerca della felicit? e sull’ obbedienza alla natura, Fichte oppone un’ etica del sacrificio, dell’ attivismo eroico che nega ogni limite e ogni condizionamento naturale. In ci? eg ()
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Morale ed estetica Anche per quel che riguarda la morale Hume ha intenzione di applicare lo stesso metodo descrittivo e sperimentale gi? utilizzato nella discussione del problema della conoscenza. La sua indagine sull’ etica inizia pertanto non con una enunciazione di princ?pi, ma con una rigorosa analisi delle passioni che di fatto determinano le azioni degli uomini. Le passioni sono per Hume impressioni, e quindi esperienze, dati di fatto la cui realt? non pu? essere n? approvata n? condannata, ma soltanto constatata. La sola differenza che intercorre tra una passione e la percezione di un oggetto esterno ? che quest’ ultima ? un’ impressione di sensazione ( cio? deriva direttamente dall’ esperienza esterna ), mentre la passione ? un’ impressione di riflessione ( cio? ? un’ esperienza interna che deriva da una precedente impressione di sensazione ). Su questa assimilazione delle passioni alle impressioni si fonda l’ antirazionalismo etico di Hume. La ragione ha una funzione conoscitiva, non pratica . La ragione opera sulle idee, e decide della loro verit? o falsit? mediante il confronto delle une con le altre . Ma le passioni non sono idee, ma impressioni ; non ha quindi senso cercare di confrontarle per giudicare del loro valore, come erroneamente hanno creduto anche empiristi come Locke e Berkeley . In quanto impressioni, cio? dati di esperienza le passioni non sono n? vere n? false, n? giuste n? ingiuste, ma semplicemente sono. La ragione, cos? come non pu? modificare il fatto che oggi piova o splenda il sole, non pu? agire sulle passioni n? per suscitarle n? per frenarle. La ragione ?, e deve solo essere, schiava delle passioni, e non pu? rivendicare in nessun caso una funzione diversa da quella di obbedire e di servire ad esse . L’ unico modo in cui la ragione pu? condizionare la nascita della passione ? attraverso il giudizio sulla realt? delle cose e sulla congruenza tra i fini che ci proponiamo e i mezzi di cui intendiamo servirci per raggiungerli. Se, ad esempio, conosciamo razionalmente che l’ oggetto del nostro desiderio non esiste o che i mezzi di cui disponiamo sono assolutamente insufficienti per conseguirlo, viene meno il nostro stesso desiderare . Ma, eccettuato il caso in cui l’ informazione teorica pu? modificare i nostri desideri , la ragione non pu? mai convincerci che una passione ? giusta o sbagliata o che dobbiamo fare una cosa che non vogliamo anzich? una che desideriamo. A ci? si deve aggiungere che la stessa volont? , che tradizionalmente si ritiene possa essere determinata dalla ragione, per Hume non ? altro che quella impressione interna che noi avvertiamo e di cui diveniamo consapevoli, quando coscientemente diamo origine a qualche nuovo movimento del nostro corpo o a qualche nuova percezione della nostra mente . Pur non essendo una passione, la volont? ? anch’ essa un’ impressione, un dato di fatto, un’ esperienza interna che ? determinata casualmente, come le passioni, da altri eventi esterni o interni all’ uomo. Non esiste quindi alcun libero arbitrio ; al contrario la volont? sottoposta a quella stessa necessit? che ( come avviene in tutte le connessioni di causa ed effetto ) , pur non essendo dimostrabile razionalmente , si fonda sulla costanza dell’ esperienza e sulla conseguente possibilit? di inferire un certo effetto da una certa causa . In altre parole , ogni nostra volizione ? causata necessariamente da un determinato stato emotivo , e la sola libert? di cui l’ uomo gode ? quella della costrizione esterna. Da quanto precede si pu? concludere che non esiste alcun principio morale che possa guidare il comportamento dell’ uomo, in modo da rendergli possibile la distinzione tra virt? e vizio ? Certamente no. Ma questo princ?pio non pu? essere derivato dalla ragione n? pu? diventare operante in virt? di un atto di libero arbitrio. Alla base di ogni moralit? vi ? per Hume un se ()
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Religione, morale e politica Finora abbiamo esposto le dottrine metafisiche e gnoseologiche di Berkeley , tutte presenti nei suoi scritti giovanili . Nonostante essi siano i più importanti dal punto di vista storico , non sono i preferiti di Berkeley nè tanto meno quelli per cui gode di maggior fama nel 1700 . Negli scritti della maturità infatti queste dottrine giovanili non vengono più riprese , per quanto restino comunque sullo sfondo e non incompatibili con il contesto : in primo piano emergono invece apertamente le argomentazioni apologetiche del filosofo . Nell’ Alcifrone Berkeley illustra , in forma di dialogo , il suo pensiero religioso e morale . Egli muove un’ aperta polemica ai deisti e ai liberi pensatori : Alcifrone significa letteralmente ” mente potente ” , con una sprezzante allusione alla presunzione di coloro che pretendono di risolvere tutto con il proprio cervello , convinti che la ragione possa tutto . Berkeley denuncia la totale inadeguatezza della religione naturale - razionale di stampo aristotelico , che é assolutamente insufficiente a esprimere la dimensione della fede e del culto , momenti di fondamentale importanza nella vita religiosa . Una religione che sia davvero tale deve per Berkeley essere una religione rivelata . Questo comunque non vuol dire che Berkeley non si preoccupi della ragionevolezza della religione : per giustificare i miracoli e i misteri cristiani egli ricorre al paragone con la scienza , ricordando che anche in essa i primi princìpi non sono suscettibili di spiegazione razionale ed é come se venissero colti dal “sentimento ” , come aveva detto Pascal . Contro i deisti e i moralisti , Berkeley sostiene inoltre la stretta dipendenza della morale dalla religione : egli critica quindi Shaftesbury , il quale assimila il sentimento morale al gusto estetico , privando così l’ etica di ogni riferimento alla natura divina . Una polemica dai toni ancora più aspri Berkeley la conduce contro il tentativo di Mandeville di valutare i comportamenti umani in base alla dinamica dell’ istinto , al quale Berkeley contrappone evidentemente l’ incommensurabile superiorità dei valori spirituali . Nella Siris egli ritratteggia la sua metafisica tramite la costruzione di una cosmologia di innegabile impianto neoplatonico . L’ intero universo é permeato e animato da quella sostanza invisibile che é l’ etere . Ma dal momento che esclusivamente lo spirito é attivo , l’ etere é solamente il mezzo tramite il quale Dio esplica la propria opera e comunica con gli uomini per mezzo delle cose da esso animate . Ecco allora che Berkeley riprende in forma diversa la tematica della natura come linguaggio di Dio . Tramite una comprensione intellettuale della natura e dell’ ordine insito in essa , l’ uomo può tra l’ altro realizzare un’ ascesi che lo riconduce all’ intelletto divino ; da notare che il tema dell’ ascesi era particolarmente caro alla tradizione neoplatonica ed in particolare a Plotino . Anche il pensiero politico di Berkeley , infine , risulta fortemente legato alla religione . In un Discorso sull’ obbedienza passiva o princìpi della legge di natura ( 1712 ) egli afferma che gli uomini devono obbedire passivamente all’ autorità costituita , dal momento che la legge che da essa viene emanata é riflesso di quella naturale e divina , senza la quale ogni felicità mondana é impossibile . Questo esclude ovviamente ogni concezione contrattualistica dello Stato , concezioni che avevano cominciato a fiorire nel 1600 e che trovano un campo fertile nel 1700. ()
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Materia: Filosofia
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Le due fonti della morale e della religione L’ evoluzione creatrice d? la prospettiva di un Tutto che dura, di uno slancio vitale che ? principio di ogni realt? dell’universo: questo porterebbe a credere che Bergson in ambito religioso abbia abbracciato le tesi del monismo panteistico. E infatti non mancarono cattolici che gli mossero questa accusa. Ma Bergson si difese asserendo che il suo pensiero non solo non poggiava su presupposti panteistici, ma costituiva una vera e propria confutazione del panteismo. Il significato di questa asserzione appare chiaro dalla lettura dell’ultima opera importante di Bergson, Le due fonti della morale e della religione , datata 1932. Ci sono due tipi di morale, cui corrispondono altrettanti tipi di societ?. Le societ? storicamente esistenti sono societ? chiuse , dato che in esse i singoli individui sono condizionati dal tutto e non dispongono di nessuna libert? effettiva. La societ? ? la fonte dell’ obbligazione morale , che non ? una norma della ragione, ma una costrizione sociale interiorizzata dall’individuo attraverso l’ abitudine a rispettarla. Sotto questo profilo, le societ? umane non si distinguono nettamente da quelle delle formiche: in entrambi i casi la struttura dell’organizzazione sociale e le regole del comportamento individuale sono il risultato dell’evoluzione naturale, che ha favorito il massimo adattamento possibile dell’individuo alla totalit? sociale. Nel caso delle formiche, queste regole sono imposte dall’istinto; per quel che concerne gli uomini, dall’ abitudine a contrarre abitudini , la quale, come intensit? e regolarit?, ha una forza paragonabile a quella dell’istinto. Contrapposta alle societ? chiuse troviamo la societ? aperta , che lascia spazio alle innovazioni e alla libert?. Il fondamento di questa nuova societ? ? la morale aperta portata avanti dalle grandi figure morali che, idealmente abbracciate in una catena che attraversa i secoli, costituiscono una citt? divina, una societ? aperta a tutta l’umanit?. La morale aperta, infatti, non ? ristretta ad un singolo gruppo sociale e non ha intenti conservativi, ma si rivolge a tutti in un appello a continuare in piena libert? lo slancio creatore della vita, anche nella sfera dell’azione e dell’impresa umana. Alla contrapposizione tra morale chiusa e morale aperta corrisponde, in ambito religioso, quella tra religione statica e religione dinamica. Sono religioni statiche le religioni storiche, che hanno tutte un’unica origine naturale, sebbene possano fare riferimento a rivelazioni positive. Le religioni statiche sono infatti un prodotto dell’evoluzione inteso a correggere la tendenza dissolvente dell’intelligenza che, con il suo metodo analitico e scompositivo, rischia di rivolgersi contro la vita stessa. Lo spirito parcellizzatore dell’intelligenza, ad esempio, porta gli uomini ad arroccarsi nel loro egoismi, assumendo atteggiamenti anti-sociali; oppure, li porta a prevedere il futuro e la morte, bloccando la loro fiducia e capacit? d’intrapresa. Per far fronte a questo, l’evoluzione naturale stessa ha prodotto la religione che con la sua funzione fabulatrice ha creato credenze e pratiche religiose volte a restituire all’uomo l’apertura verso il prossimo, la fiducia nel futuro e nell’immortalit?, il senso della protezione da parte di un ente onnipotente. Bergson fa poi coincidere la religione dinamica con il misticismo: solo i grandi mistici possono conoscere intuitivamente la natura di Dio, che ? ‘amore e oggetto d’amore’. Ma l’amore di Dio richiede la creazione di esseri che possano essere amati e che, a loro volta, lo riamino. La creazione non ? altro che ‘ un’intrapresa di Dio per creare dei creatori, per aggiungere degli esseri degni d’amore ‘ . Sotto questa luce, i risultati cui Bergson perveniva nell’ Evoluzione creatrice sembrano temporanei. In quell’opera infatti l’analisi si fermava agli effetti naturali dello slancio creatore, ma quegli effetti non sono che la base e il ponte di transito per un’espan ()
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Morale e religione L’ etica di John Stuart Mill ? basata sull’ utilitarismo mutuato da Bentham attraverso la mediazione del padre James Mill. A fondamento della morale sta, anche per lui, il principio dell’utilit?, cio? della massima felicit? per il maggior numero possibile di persone. Mill rivendica come propria l’invenzione del termino ‘utilitaristico’, che per? in realt? era gi? stato impiegato, anche se con un’accezione lievemente diversa, da Shaftesbury. Rispetto alle formulazioni di Bentham e del padre James, John apporta alcune importanti modifiche, insistendo in particolare sulla necessit? di una determinazione qualitativa dei piaceri , in opposizione al calcolo puramente quantitativo di Bentham, in modo da garantire la superiorit? dei piaceri intellettuali e morali su quelli puramente sensibili. Per quel che concerne la religione , Mill sostiene che essa sia riconducibile all’ambito dell’esperienza ed ? perfettamente conciliabile con la conoscenza scientifica del mondo. L’ordine cosmico rinvenibile nel mondo, anche in base a considerazione scientifiche, presuppone infatti una causa intelligente che agisce in vista di uno scopo. Questo non vuol dire per? che il fautore del mondo sia onnipotente: la presenza di un disegno nella creazione presuppone anzi la commisurazione dei mezzi al fine, e il necessario ricorso ai mezzi rivela, a sua volta, una limitazione della capacit? creatrice. L’ Essere da cui il mondo dipende deve essere piuttosto concepito come un Demiurgo finito: la sua potenza ? limitate dalle sue intrinseche possibilit? e dalla materia, da sempre esistente, sulla quale egli opera; gi? in Platone era presente l’idea che la materia fosse l’origine dell’imperfezione. Di conseguenza, gli uomini non possono attendersi ogni cosa dalla provvidenza divina, ma devono piuttosto collaborare con la divinit? per il perfezionamento del mondo. ()
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Diritto, morale e societ? L’idea dell’essere o lume della ragione sta anche alla base della filosofia morale rosminiana; infatti il suo imperativo fondamentale ? ‘ Segui nel tuo operare il lume della ragione ‘ . Ma il lume della ragione non ? la ragione umana, come aveva preteso Kant, tanto meno la ragione dei singoli individui, come sostengono le filosofie empiristiche e utilitaristiche: se cos? fosse, le norme morali fondate sulla ragione sarebbero variabili e contingenti; in realt?, come Dio pone direttamente nell’uomo il lume della ragione, cos? l’ uomo non costruisce la legge morale che dal lume della ragione scaturisce, non ? il frutto della sua ragione autonoma, come asseriva Kant: l’uomo si limita a ricevere la legge morale, ? suddito nei suoi confronti, e non legislatore. La conformit? alla legge morale scaturisce dal dovere , che ? un nesso tra l’essere ideale e l’essere reale, ossia tra la norma dettata dalla legge e la sua attuazione: si origina in tal modo una nuova forma di essere, l’ essere morale . Il lume della ragione rivela che il bene non ? qualcosa di soggettivo, arbitrario o variabile, ma ? l’essere stesso, in quanto oggetto di amore da parte della volont?. Ma gli esseri sono molti e diversi cosicch? per poter volere e amare correttamente bisogna conoscere l’ ordine oggettivo , ossia la gerarchia di perfezione e valore tra gli esseri. La massima dell’azione morale pu? pertanto essere cos? formulata: ‘ Volere o amare l’essere ovunque lo si conosca, secondo l’ordine che esso presenta all’intelligenza ‘. Questa massima, a parere di Rosmini, fornisce contenuti all’azione morale, contrariamente all’etica meramente formale di Kant. Infatti l’ordine degli esseri, decretato da Dio, manifesta una distinzione di valore tra persone e cose: persona ? l’essere che ha valore di fine, mentre cosa ? l’essere che ha valore di mezzo. L’intelligenza non pu? riconoscere esseri superiori a quelli dotati di intelligenza : sono questi dunque (le persone) che devono essere amati e trattati come fini. Le persone, poich? dotate di intelligenza e di volont?, sono caratterizzate dalla libert? , come capacit? di proporsi e scegliere fini, in base alla conoscenza dell’ordine gerarchico degli esseri. Di qui affiora la nuova formulazione dell’imperativo morale: ‘ L’uomo deve trattare la persona come fine, cio? come avente un fine proprio ‘. La prima parte della formula ? di forte sapore kantiano, ma la seconda introduce una caratterizzazione della persona come dotata di fine proprio: questo pone, come costitutivo della persona, il suo rapporto con il bene sommo, ossia con Dio, fine ultimo del volere e dell’amore umano. In definitiva, ci? che rende la persona un fine ? il suo essere a immagine e a somiglianza di Dio; da questo punto di vista, il male pu? essere concepito, sulle orme di Agostino, come mancato riconoscimento della gerarchia oggettiva degli esseri e orientamento della volont? verso esseri inferiori al sommo bene. La dottrina morale d? i princ?pi costitutivi del diritto e della vita sociale e politica. Il diritto viene definito da Rosmini come ‘ facolt? di operare ci? che piace, protetta dalla legge morale che ne ingiunge ad altri il rispetto ‘. Esso ? quindi prerogativa della persona, che ? definita ‘ il diritto stesso sussistente ‘, ed ha la sua controparte fondamentale nel dovere, per chiunque, di considerare la persona per quello che ? e, dunque, come dotata del diritto di perseguire liberamente il fine che le compete e le ? proprio. Diritto fondamentale risulta cos? la libert?; da esso emerge l’altro diritto fondamentale della propriet? , ovvero la facolt? di possedere e usare le cose come mezzi per raggiungere i propri fini. La societ? civile ? l’insieme di pi? persone in quanto persone ed ? formata allo scopo di proteggere e regolare l’esercizio armonico dei diritti personali e, dunque, di garantire la possibilit? per le persone di raggiungere il bene assoluto. A questo scopo la societ? deve assumere la forma di S ()
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