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I postulati della ragion pratica La legge morale ? per Kant un fatto che l’ uomo scopre nella propria coscienza razionale . Come tutti i dati di fatto essa non ha bisogno di “deduzione” , ma si giustifica da s? . Anzi , essa consente a sua volta di “dedurre” la realt? pratica di un concetto che nella Critica della ragion pura era ammesso come semplice possibilit? : quello della libert? . Dal punto di vista teoretico , infatti l’esistenza della libert? non ? suscettibile di dimostrazione , dal momento che essa , in quanto tesi della terza antinomia cosmologica , cade al di fuori dell’ ambito fenomenico . Dal punto di vista pratico , invece , la libert? ? una condizione sostanziale (ratio essendi) della moralit? : una moralit? priva di libert? non sarebbe possibile, perch? verrebbe meno la capacit? del soggetto di essere causa prima (e responsabile) della propria azione . Sarebbe quindi impossibile quella autonomia del soggetto , cio? quella capacit? dell’ uomo morale di autodeterminarsi e di essere legislatore di se stesso , in cui risiede l’ essenza dell’ azione morale . D’ altra parte , attraverso l’esperienza della libert? l’ uomo acquista la consapevolezza del “fatto” morale : la moralit? ? dunque la condizione cognitiva ( ratio conoscendi ) della libert? . Pur non potendo mai accertarne teoreticamente la verit?, occorre quindi ammettere la libert? umana per non contraddire la realt? di fatto della legge morale : la libert? ? un postulato della ragion pratica. Accanto alla libert? Kant riconosce altri due postulati pratici : l’ immortalit? dell’ anima e l’ esistenza di Dio . La realt? di queste due nozioni ? richiesta da un concetto pratico centrale nel pensiero kantiano : il sommo bene . Se la virt? ? il bene supremo (il pi? elevato) , ad essa manca tuttavia la componente della felicit? per realizzare il bene sommo (perfetto , completo in tutte le sue parti) . La giustizia pi? elementare vuole infatti che chi ? virtuoso sia anche premiato con la felicit? in proporzione al suo merito . Ma tale unione proporzionale di virt? e felicit? , in cui consiste il sommo bene , appare problematica : chi vuol essere virtuoso , realizzando la pura legge del dovere razionale , non pu? ricercare la felicit? , perch? quest’ ultima , avendo natura sensibile , conferirebbe all’ azione il carattere della particolarit? (anzich? dell’ universalit?) e la renderebbe eteronoma (anzich? autonoma) . Inoltre , il sommo bene presuppone la possibilit? per il soggetto morale di realizzare la virt? perfetta , ovvero la santit? , completa adeguazione della volont? alla legge , nonch? di meritare di conseguenza la felicit? totale , la beatitudine . Ma in un essere finito e sensibile come l’ uomo la santit? (che ? propria di Dio , nel quale l’ assenza di un condizionamento sensibile consente l’ immediata adeguatezza della volont? alla legge razionale) ? pi? un ideale cui avvicinarsi indefinitamente che una realt? praticabile . Questi problemi trovano una soluzione , secondo Kant , nella testimonianza della coscienza morale . Mediante il postulato dell’ essenza di Dio viene invece riconosciuta una causa intelligente del mondo , in grado di ordinare la natura , sede e condizione della felicit? , in modo da “armonizzarla con l’ intenzione morale” . I postulati della libert? , dell’ immortalit? dell’ anima e dell’ esistenza di Dio , danno all’ uomo certezze che gli erano precluse in base all’ analisi dei princ?pi della conoscenza . In questo senso la ragion pratica detiene un primato sulla ragione teoretica , in quanto essa riesce a dare realt? a concetti che nella Critica della ragion pura si presentavano al massimo come possibilit? teoretiche . Ci? non significa tuttavia che la ragion pratica consenta un’ estensione dei limiti della conoscenza previsti dalla prima Critica . La validit? dei postulati non ? infatti assolutamente teoretica , ma soltanto pratica . Attraverso di essi si giunge alla certezza morale della libert? , dell’ immortalit? dell’ anima ()
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Io penso kantiano e cogito cartesiano Nel 1781 Kant arriva ad una conclusione di estrema importanza : la conoscenza delle cose diventa vera condizione per la conoscenza di s? . E’ proprio questa la radicale differenza fra il cogito kantiano e il cogito cartesiano . Io mi conosco soltanto conoscendo le cose e la mia durata ? garantita dallo spazio e sostenuta dal mondo . L’ io penso accompagna indubbiamente tutte le nostre rappresentazioni , ma , a differenza del cogito cartesiano , non pu? staccarsene e diventare esso stesso il proprio soggetto . Secondo Cartesio se dubito di ogni cosa ( compresi gli oggetti del pensiero ) rimane soltanto il soggetto che diventa il proprio predicato , il proprio oggetto : dubitando di tutto si arriva all’ intuizione immediata di esistere come soggetto pensante ( res cogitans ) . Secondo Kant , invece , non c’ ? intuizione possibile del cogito senza contenuto del pensiero : non conosco la mia esistenza se non grazie alla rappresentazione dell’ oggetto . L’ io , se pu? dubitare di tutti gli oggetti , non pu? dubitare della totalit? del mondo . Lo spazio ? quanto garantisce l’ oggettivit? della conoscenza , anche della conoscenza di s? . Bisogna poi chiarire che non possediamo solo l’ immaginazione , ma pure l’ esperienza diretta delle cose esteriori e che anche la nostra esperienza interna , indubitabile per Cartesio , ? possibile solo presupponendo l’ esperienza esterna : l’ anima ? meno favorita a conoscere rispetto al corpo . Questa concezione sfocia nel celebre teorema : La conoscenza semplice , ma empiricamente determinata , della mia esistenza personale prova l’ esistenza degli oggetti nello spazio e fuori di me ( Critica della ragion pura ) . La coscienza della mia esistenza personale richiede qualche cosa di permanente nelle mie percezioni che sia distinto dalle mie rappresentazioni , e cio? l’ esistenza delle cose fuori di me . Nell’ Antropologia e nelle lettere Kant fornisce due spiegazioni psicologiche , che si riferiscono al modo in cui l’ io forma l’ esperienza . E’ ci? che spiega in primis l’ amnesia infantile . Il bambino pu? ricordare ci? che ha fatto anche parecchio tempo addietro ; ma non esiste ancora un’ esperienza unificata che possa venire riferita alla forma di un io gi? costituito . Ecco perch? non abbiamo ricordi dei nostri primi anni di vita : la memoria ? fondamentalmente legata all’ esperienza e non pu? esistere prima che l’ esperienza si costituisca . In questo senso , ed ? il secondo esempio , la vita psicologica di ogni bambino ha delle analogie con quella degli animali : una successione di rappresentazioni non unificate dall’ io penso e che quindi non pu? costituire conoscenza . Non saprei nemmeno di averle ; di conseguenza non esisterebbero assolutamente per me , come essere conoscente ; in questa situazione , in cui divento animale del pensiero , continuerebbero a svolgere la propria azione in me con regolarit? in quanto rappresentazioni legate ad una legge empirica di associazioni ed eserciterebbero anche un’ azione sul sentimento e sul desiderio ; ma io sarei incosciente della mia esistenza … e questo loro comportamento non mi farebbe conoscere nulla , neppure lo stato che dovrebbe essere mio ( Lettera a Marcus Herz ) . La posizione di Kant rappresenta una sorta di mediazione fra Cartesio e Comte . A differenza di Comte ammette l’ esistenza di un cogito , ma a differenza di Cartesio gli attribuisce un significato puramente formale e non pi? sostanziale . Il processo ? grosso modo questo : Kant sdoppia l’ Io penso , io sono e , attribuendo a Cartesio anche un ragionamento che egli tuttavia ha sempre negato , si rif ()
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L’ estetica trascendentale L’ Estetica trascendentale ha per oggetto le forme a priori della sensibilit? , che ? la facolt? di essere modificati dagli oggetti esterni . Infatti , ogni conoscenza comincia con l’ esperienza , ovvero con l’ affezione dei nostri sensi da parte degli oggetti esterni attraverso un’ intuizione ( termine con il quale Kant indica qualsiasi rappresentazione immediata , cio? non discorsiva ) . Ma se l’esperienza fornisce a posteriori il materiale della conoscenza , sono invece determinate a priori le forme , cio? le modalit? del soggetto che condizionano e rendono possibili la ricezione del materiale . L’ intuizione conterr? quindi in s? due aspetti : da un lato , il contenuto materiale della sensazione , dall’ altro , la struttura formale che condiziona la possibilit? del ricevere . Questo aspetto formale dell’ intuizione ? l’ intuizione pura ; mentre la congiunzione di un’ intuizione pura con la sensazione materiale costituisce l’ intuizione empirica . Fin dalla dissertazione del ‘ 70 Kant individua nello spazio e nel tempo le forme a priori della sensibilit? : lo spazio ? la forma del senso esterno , il tempo quella del senso interno. Spazio e tempo non sono dunque n? rappresentazioni astratte dall’ esperienza , n? concetti costruiti discorsivamente dall’ intelletto , ma intuizioni pure , le quali costituiscono le condizioni a priori di qualsiasi rappresentazione sensibile e quindi sono precedenti ad ogni esperienza possibile . In altri termini , tutto ci? che ? dato nell’ intuizione , viene necessariamente rappresentato nello spazio e nel tempo . A causa di questo processo di spazializzazione e di temporalizzazione noi non conosciamo gli oggetti come essi sono in s? , ma soltanto come ci appaiono , ovvero come fenomeni . Pi? precisamente , lo spazio ? l’ intuizione pura dei fenomeni del senso esterno, il tempo ? l’ intuizione pura dei fenomeni del senso interno . Ma poich? i fenomeni del senso esterno , in quanto dati al soggetto , sono anche fenomeni del senso interno e vengono rappresentati nell’ elemento temporale , il tempo viene ad essere l’ intuizione pura di tutti i fenomeni , di quelli del senso interno direttamente , di quelli del senso esterno (dati direttamente nello spazio) indirettamente .Lo spazio e il tempo , inoltre , stanno a fondamento della matematica , in quanto consentono la costruzione intuitiva delle conoscenze sintetiche dell’ aritmetica e della geometria . Infatti , l’ intuizione pura della continuit? temporale sta alla base dell’ aritmetica , rendendo possibile la successione numerica , cio? l’ aggiunta successiva di una nuova unit? alla quantit? numerica gi? data . Analogamente l’ intuizione della contiguit? spaziale fonda la possibilit? della costruzione delle figure geometriche : la linea non ? che il movimento ideale di un punto nello spazio , cos? come il piano ? dato dal movimento di una linea e il volume dei corpi dal movimento di un piano . La possibilit? della matematica - la prima domanda che Kant si pone nell’ introduzione alla Critica - comincia quindi a ricevere una parziale risposta fin dall’ Estetica trascendentale , anche se l’ aspetto sintetico contenuto nelle intuizioni matematiche (la sintesi di numero con numero , di punto con punto) potr? essere spiegato completamente soltanto con l’esposizione delle forme a priori dell’ intelletto , che ? oggetto dell’ Analitica trascendentale . ()
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Il giudizio riflettente e il bello Il giudizio sintetico a priori illustrato nella Analitica della ragion pura ? un giudizio determinante , in quanto per mezzo delle forme a priori dell’ intelletto “determina” il proprio oggetto come tale . Nella Critica del giudizio al giudizio determinante viene contrapposto il giudizio riflettente , il quale non costituisce teoreticamente il proprio oggetto attraverso l’assunzione del molteplice empirico sotto l’ unit? delle categorie dell’ intelletto , ma si limita a interpretare gli oggetti naturali in base al principio della finalit? . Tale principio non ha valore conoscitivo (in quanto la finalit? non ? una categoria dell’ intelletto) , ma presenta comunque un carattere universale , poich? risponde a un’ esigenza presente a priori nel soggetto trascendentale . Il giudizio riflettente assume una duplice forma , a seconda del modo in cui viene applicato il princ?pio della finalit? . Se quest’ ultimo viene riferito al rapporto tra il soggetto e la rappresentazione dell’ oggetto , in modo da provare il sentimento dell’ accordo tra di essi , si ha il giudizio estetico Se esso viene invece ricondotto ai rapporti interni all’ oggetto in modo da cogliere l’ ordine finale che vige all’ interno della natura , si d? il giudizio teleologico . Nel giudizio estetico il sentimento della finalit? scaturisce da un “libero gioco delle facolt?” , ovvero dall’ accordo spontaneo tra l’ immaginazione e l’ intelletto . La prima fornisce l’ elemento sensibile , non per? come esso viene originariamente dato dalla sensibilit? , bens? liberamente interpretato secondo “progetti” dell’ immaginazione stessa . Malgrado ci? l’ intelletto ritrova nell’ attivit? immaginativa una sorta di regolarit? che gli consente di rinvenire in essa , un “libero gioco” , cio? al di fuori delle leggi della sintesi a priori , un accordo con i propri concetti . Su questo accordo dell’ immaginazione con l’ intelletto si fonda il giudizio di gusto , che ha per oggetto la definizione del bello . In questo modo il soggetto percepisce infatti nell’ oggetto bello un’ armonia interna che consente di considerarlo come un fine in se stesso , non subordinato ad alcuno scopo estrinseco : la bellezza ? la forma della finalit? di un oggetto , in quanto questa vi ? percepita senza la rappresentazione di uno scopo . A sua volta , la coscienza di tale finalit? produce nel soggetto un piacere che , diversamente da quello sensibile , non deriva dal godimento fisico dell’ oggetto , ma esclusivamente dalla rappresentazione di esso : il bello ? dunque anche “ci? che piace senza interesse” . Inoltre , l’ accordo tra le facolt? , nonch? il piacere che ne consegue , ? colto per mezzo di un “senso comune” che , pur non rivestendo forma concettuale e non avendo valore conoscitivo , deve valere per tutti i soggetti forniti di gusto: il bello pu? quindi anche essere definito come “ci? che piace universalmente senza concetto” . In base a queste definizioni si evince che il bello ? distinto sia dall’ utile (legato a uno scopo) , sia dal gradevole (connesso con il godimento materiale dell’ oggetto) , sia dal vero (esprimentesi nella conoscenza concettuale) . Pur avendo una certa affinit? con la vita morale , perch? chi ha interesse per la bellezza della natura pu? farlo solo in quanto ha gi? fermamente fondato il suo interesse sul bene morale , il bello ? anche distinto dal buono , perch? , essendo privo di interesse , non vuole categoricamente , come avviene con i comandi della ragione , la realizzazione del proprio oggetto . Riprendendo una tendenza gi? delineatasi nell’ illuminismo e destinata a rafforzarsi con il romanticismo , Kant afferma dunque la completa autonomia del bello rispetto a ogni altro genere di valori . Accanto al bello , il giudizio estetico ha per oggetto il sublime . Quest’ ultimo nasce dal duplice sentimento che l’ uomo prova confrontandosi con la grandezza (sublime matematico) e con la potenza (sublime dinamico) della natura . Di fronte a ()
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L’ analitica trascendentale dei concetti Le intuizioni empiriche di per s? non costituiscono ancora autentiche conoscenze . Esse constano infatti di una molteplicit? di dati empirici cui manca quella connessione e quell’ unit? che li costituisce in un oggetto di conoscenza . La facolt? che compie questa ulteriore operazione di unificazione , pensando agli oggetti che nella sensibilit? erano semplicemente intuiti , ? l’ intelletto , il quale opera non pi? mediante intuizioni (rappresentazioni immediate) , bens? attraverso concetti (rappresentazioni discorsive). Il concetto esprime infatti una “funzione” , cio? consiste nell’ ordinare diverse rappresentazioni (che possono a loro volta essere concetti o semplici intuizioni) sotto una rappresentazione comune , conferendo loro unit? . L’ atto con cui i concetti dell’ intelletto esplicano la loro forza unificante ? il giudizio : pensare significa quindi sempre giudicare . La prima parte dell’ Analitica trascendentale ha per oggetto le forme a priori dell’ intelletto e prende il nome di Analitica dei concetti . Infatti , la funzione unificante dell’ intelletto ? resa possibile da concetti puri , che costituiscono le forme a priori necessarie di qualsiasi giudizio . In altri termini , essi sono le regole mediante le quali l’ intelletto giudica , unificando le rappresentazioni : soltanto mediante i concetti puri ? quindi possibile pensare un oggetto qualsiasi , riconducendo ad unit? il molteplice delle intuizioni date dall’ esperienza . Kant chiama tali concetti categorie , in quanto essi definiscono i modi universali del pensare (ovvero del giudicare), cos? come le categorie aristoteliche definivano i modi universali dell’ essere . Il loro numero e il loro carattere sono determinati in stretta analogia con il numero e il carattere dei tipi possibili di giudizio . Dalla tavola dei giudizi (compilata in base alle regole della logica tradizionale , di ascendenza aristotelico - scolastica ) , Kant deduce quindi la Tavola delle categorie secondo il seguente prospetto : TAVOLA DEI GIUDIZI: · 1 ) QUANTITA’ : universali , particolari , singolari · 2 ) QUALITA’ : affermativi , negativi , infiniti · 3 ) RELAZIONE : categorici , ipotetici , disgiuntivi · 4 ) MODALITA’ : problematici , assertori , apodittici TAVOLA DELLE CATEGORIE: · 1 ) QUANTITA’ : unit? , pluralit? , particolarit? · 2 ) QUALITA’ : realt? , negazione , limitazione · 3 ) RELAZIONE : inerenza e sussistenza ( substantia et accidens ) , causalit? e dipendenza ( causa ed effetto ) , comunanza ( azione reciproca tra agente e paziente ) · 4 ) MODALITA’ : possibilit?-impossibilit? , esistenza-inesistenza , necessit?-contingenza E’ importante notare che nelle categorie della relazione entrano anche la sostanza e la causa , concetti che erano stati oggetto di una radicale delegittimazione in nome della critica alla metafisica , soprattutto da parte della tradizione empiristica inglese ( Locke , Hume) . D’ altra parte questi concetti erano indispensabili alla fisica moderna ( Newton ) , seppure su un piano non pi? metafisico ma metodologico . Ed ? appunto nell’ ambito gnoseologico che Kant realizza il recupero di questi concetti . Anche per lui - come per gli empiristi inglesi - sostanza e causa perdono ogni validit? sul piano metafisico , in quanto non sono attributi delle cose in s? (che cadono al di l? di ogni possibilit? di conoscenza) . Essi invece, in quanto concetti puri dell’ intelletto , sono forme a priori che condizionano la possibilit? stessa della conoscenza e , nello stesso tempo proiettano su di essa l’ universalit? e la necessit? che li caratterizza . In altri termini , la validit? oggettiva di questi concetti ? data ()
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La morale e l’etica dell’ autonomia La Critica della ragion pura destituisce di fondamento teoretico la metafisica . Nella maggior parte delle filosofie precedenti a Kant , tuttavia , su presupposti metafisici poggiavano non solamente le dottrine sull’ essenza dell’ uomo , del mondo e di Dio , ma anche quelle relative alle regole del comportamento umano . Al termine della prima Critica Kant si trova dunque di fronte al problema della fondazione della morale in un contesto filosofico che , come quello trascendentale , esclude il riferimento al dogmatismo metafisico . I termini iniziali del problema morale , in realt? , non sono molto diversi da quelli del problema gnoseologico . L? si trattava di verificare la possibilit? di una conoscenza che traesse la sua universale necessit? non gi? dagli oggetti in s? , bens? dalle forme a priori del soggetto . Qui si tratta di indagare sulla possibilit? di una legge morale , la cui universale validit? , anzich? essere iscritta in una ( inconoscibile ) dimensione metafisica , sia determinata dalle facolt? soggettive dell’ uomo . Ovvero : il problema gnoseologico consisteva nella ricerca delle condizioni a priori ( soggettive ) di una conoscenza valida oggettivamente ; il problema morale consiste nella ricerca delle condizioni a priori di un agire valido universalmente . A questo problema Kant dedica la Fondazione della metafisica dei costumi e la Critica della ragion pratica . Quali moventi soggettivi dell’ azione umana possono dunque aspirare a valere universalmente , ossia a diventare motivi oggetti dell’ azione ? Procediamo per esclusione . Non certo i moventi della sensibilit? , poich? quest’ ultima , radicata nella particolarit? delle inclinazioni individuali , assume aspetti diversi di caso in caso . La “volont? buona”, universalmente valida , deve dunque essere determinata non dalla sensibilit? , ma dalla ragione . Tuttavia , mentre l’ uomo tende a seguire spontaneamente le inclinazioni sensibili , i precetti razionali hanno sempre carattere imperativo , cio? consistono di comandi cui il soggetto si sottopone soltanto attraverso una forma di coercizione della volont? da parte della ragione . Gli imperativi ipotetici comandano un’ azione in vista di un fine particolare , che non deve necessariamente essere condiviso da tutti e non possono quindi avere validit? universale . L’ imperativo categorico invece comanda incondizionatamente : l’ azione che esso impone deve essere compiuta in ogni caso , senza riguardo a situazioni o interessi particolari , per il solo fatto che essa viene comandata direttamente ed esclusivamente dalla ragione . Esso esprime la legge del dovere per il dovere e vale quindi sempre per tutti , necessariamente e universalmente . Soltanto l’ imperativo categorico , dunque , soddisfa l’ esigenza di universalit? e necessit? che deve contraddistinguere la “volont? buona” e l’ azione morale . Essendo indipendente da condizioni e scopi particolari , l’ imperativo categorico non ha un contenuto materiale , ma riveste un carattere puramente formale . Esso non dice che cosa si deve fare , ma come si deve agire affinch? l’ azione possa essere moralmente positiva . Esso bada quindi non tanto al risultato , quanto all’ intenzione dell’ agire . La sua formulazione pi? generale ? la seguente : Agisci soltanto secondo quella massima che , al tempo stesso , puoi volere che diventi una legge universale . La “massima” , che esprime la regola soggettiva dell’ azione , deve poter valere come “legge universale” , cio? come regola oggettiva dell’ agire umano . Questa formulazione fondamentale si articola ulteriormente in tre sottoformulazioni che , senza nulla aggiungere alla prima , ne specificano per? alcuni aspetti . La prima ? Agisci come se la massima della tua azione dovesse essere elevata dalla tua volont? a legge universale della natura . Nella misura in cui gli uomini agiscono moralmente , le loro azioni , obbedendo a un unico principio razionale ed avendo un ordine morale ()
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Commento de la critica della ragion pratica “La Ragion Pura deve attenersi al sensibile, la Ragion Pratica deve astenersene!” La ragion pratica consiste nella capacit? di determinare la volont? e l’azione morale senza l’ausilio della sensibilit?. Lo scopo della “Critica della Ragion Pratica” ? quello di criticare la ragion pratica che pretende di restare sempre legata solo all’esperienza. La ragion pratica empirica non pu?, da sola, determinare la volont?; vi ? quindi il recupero della sfera “noumenica” inaccessibile teoreticamente, ma accessibile “praticamente”. Quanto appena detto mostra la capacit? della Ragione di farsi “pratica” per l’azione. Tesi fondamentali Fondamento dell’etica = c’? una legge morale con valore universale (tale affermazione ? immediatamente evidente: ? un “fatto della ragione”) 1. La legge morale ? universale, quindi non pu? essere ricavata dall’esperienza: ? “a priori”. (La ragione ? sufficiente “da sola” - senza impulsi sensibili - a muovere la volont?) 2. La legge morale ? “razionale” nel senso che deve valere per l’uomo in quanto essere ragionevole (non solo perch? conosciuta dalla ragione) 3. La legge morale non ? un’esigenza che l’uomo segue per necessit? di natura; quindi deve essere un “imperativo” (cio? ? una necessit? oggettiva dell’azione; tale principio pratico ? valido per tutti). 4. Vi sono due tipi di imperativo: - Imperativo ipotetico = subordina il comando dell’azione da compiere al conseguimento di uno scopo (es.: “Se vuoi essere promosso devi studiare”). Tali imperativi sono oggettivi solo per tutti coloro che si propongono quel fine; da tali imperativi derivano l’edonismo e l’utilitarismo. - Imperativo categorico = comanda l’azione in se stessa (es.: “Devi perch? devi”). La norma morale deve essere un imperativo categorico, cio? la tendenza ad un fine deve essere comandata da una legge morale. 5. La legge morale ? un “imperativo categorico” (anzi, leggi morali sono “solo” gli imperativi categorici), quindi il suo valore non dipende dal suo contenuto, ma dalla sua “forma” di legge; la sua “forma” di legge ? l’”universalit?” (devi perch? devi). L’imperativo categorico pu? essere formulato cos?: “Agisci in modo che la massima della tua azione (soggettiva) possa diventare legge universale (oggettiva)” “La nostra moralit? dipende non dalle cose che vogliamo, ma dal principio per cui le vogliamo”; principio della moralit? non ? il contenuto, ma la “forma”: ? questo il “formalismo” kantiano. 6. Il Bene ? ci? che ? comandato dalla legge morale. La legge morale non dice: “fa’ il bene”, ma “segui la legge morale”. Non ? morale ci? che si fa, ma l’intenzione con cui lo si fa; la legge morale ? “morale” perch? mi comanda in quanto legge. 7. La legge morale deve avere valore per se stessa; la volont? ? autonoma, ossia d? a s? la sua legge. Vi ? quindi assoluta autonomia della volont? nel suo auto-determinarsi. Tutte le morali che si fondano sui “contenuti” compromettono l’autonomia della volont?: “l’unico principio della moralit? consiste nella indipendenza da ogni materia della legge”. Non si deve agire per la felicit?, ma unicamente per il puro dovere (? il rovesciamento dell’etica eudaimonistica). 8. Chi deve fare una cosa, deve poterla fare: devi, dunque puoi; puoi perch? devi. Se la volont? ragionevole d? a s? la sua legge, vuol dire che non la riceve da altri, ossia che ? libera. Il “darsi” un dovere implica la “libert?”; la condizione perch? sia possibile un imperativo categorico ? che la volont? sia libera. 9. La libert? ? postulata dal carattere formale della legge: prima conosciamo la legge morale, poi inferiamo da essa la libert? come suo fondamento. o Legge morale = “ratio cognoscendi” della libert? o Libert? = “ratio essendi” della legge morale 10. ? cos? avvenuto il recupero del mondo noumenico che sfuggiva alla “ragion pura”; l?, il mondo noumenico era presente solo come esigenza ideale, era ()
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La dialettica trascendentale Si é visto che le categorie devono essere impiegate soltanto in presenza di dati dell’ intuizione : il loro unico uso legittimo è quello empirico. Le intuizioni della sensibilità a cui esse si applicano si riferiscono sempre a porzioni determinate di esperienza , cioè a un numero di fenomeni limitato numericamente e condizionato da precisi rapporti spazio-temporali . In fisica , ad esempio , le leggi che l’ intelletto impone alla natura sono valide in quanto si riferiscono sempre ad ambiti fenomenici effettivamente esperibili dall’ uomo . Nella ragione umana - osserva Kant - esiste tuttavia la naturale tendenza a fare uso trascendentale delle categorie , ossia un uso che travalica (trascende) i confini dell’ esperienza . In questo caso , infatti , il soggetto , avvalendosi del fatto che le categorie sono strutture puramente formali del pensiero , di per sè prive di connessioni estrinseche con il materiale dell’esperienza , ne fa un uso extra-empirico e quindi illegittimo . Più precisamente le categorie , anzichè essere applicate a una quantità condizionata di fenomeni effettivamente esperibili , sono utilizzate per operare sintesi puramente logiche , in modo da produrre concetti di totalità incondizionate di fenomeni che , in quanto illimitate , non possono essere date da alcuna esperienza reale . Kant ritiene anzi che nell’ uomo esista una facoltà specificamente preposta a questa erronea quanto naturale tendenza : la ragione in senso stretto : I concetti di totalità assolute che la ragione produce con un uso trascendente delle categorie sono le idee trascendentali . Poichè si danno tre tipi possibili di totalità assolute , anche le idee saranno riconducibili a tre concetti fondamentali della ragione : 1) l’ idea dell’ anima è l’ unità (o totalità) incondizionata del soggetto pensante (ovvero di tutti i fenomeni interni) ; 2) l’ idea del mondo è il concetto dell’ unità incondizionata di tutti i fenomeni esterni ; 3) L’ idea di Dio è il concetto dell’ unità incondizionata di tutti gli oggetti del pensiero in generale , ossia il fondamento ultimo di ogni realtà pensabile . Ma l’ anima , il mondo e Dio sono i temi fondamentali della metafisica tradizionale : secondo la distinzione wolffiana , l’ anima è l’ oggetto della psicologia razionale, il mondo l’ oggetto della cosmologia razionale e Dio l’ oggetto della teologia razionale . La critica Kantiana all’ uso trascendente delle idee coincide dunque con la critica della metafisica , la cui pretesa di conoscere l’ essenza dell’ anima e del mondo, nonchè gli attributi di Dio , nasce appunto dall’ illusione di poter estendere l’ uso delle strutture formali del pensiero umano al di là dei limiti dell’ esperienza . La critica della metafisica é demandata alla Dialettica trascendentale : tuttavia Kant é ben consapevole che le argomentazioni della Dialettica non potranno mai eliminare dall’ uomo la tendenza metafisica , radicata nella sua natura e inerente alla particolare costituzione delle sue facoltà conoscitive , ma dovranno limitarsi a svelare i meccanismi logici dai quali scaturisce quell’ illusorio sapere . Le idee presentano infatti tre diverse e specifiche ragioni di infondatezza , anche se la causa generale del loro carattere illusorio - il mancato riferimento all’ esperienza possibile - é comune a tutte . L’ idea dell’ anima si fonda sul paralogismo , cioè su un falso sillogismo , nel quale , giocando sull’ ambivalenza semantica dei termini , si assegna un significato diverso all’ espressione ” soggetto ” che compare come termine medio tanto nella prima quanto nella seconda premessa : in questo modo si pretende di passare dall’ affermazione del carattere unitario del soggetto pensante alla definizione di quest’ ultimo in termini di sostanza spirituale ( o anima ) . In altre parole , la categoria di sostanza viene qui erroneamente applicata all’ Io penso , cioè a quella funzione unificante dell’ intelletto che , se é sempre soggetto della sintesi ()
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La conoscenza matematica Kant muove nell’ Estetica trascendentale una severa polemica alla mathesis universalis , ossia l’ ontologia del mondo matematico , che trovava in Platone il fondatore e in Cartesio e soprattutto in Leibniz due fedeli seguaci . Kant riconosce che la matematica e la filosofia hanno campi d’ azione simili , in quanto entrambe conoscenze a priori , tuttavia sottolinea che l’ una é una conoscenza di costruzione di concetti , mentre l’ altra é una conoscenza di concetti , il che significa che la filosofia non si distingue dalle altre scienze perchè é a priori , mentre le altre sono a posteriori . La vera distinzione tra sapere matematico e sapere filosofico sta nel fatto che la matematica implica sempre un elemento intuitivo , la filosofia no . Quali sono quindi le intuizioni che corrispondono alla matematica? Kant risponde che sono lo spazio e il tempo , forme pure a priori della sensibilità . Per capire questa risposta dobbiamo spiegare la differenza tra intuizione e sensazione . La sensazione ha a che fare solo con il soggetto , l’ intuizione riguarda l’ oggetto . L’ oggettivazione é sostanzialmente una spazializzazione : la molteplicità percepita acquista una prima oggettività perchè unificata e posta nello spazio . Individuare i rapporti spaziali significa dare forma . Lo spazio é quindi condizione di oggettività : oggettivare significa spazializzare . Conoscere un oggetto vuol dire conoscerlo nello spazio e questo spazio non é nè una sostanza nè un accidente nè un concetto , ma il modo stesso in cui i sensi percepiscono i fenomeni . La rappresentazione dell’ estensione simboleggia per la conoscenza la nostra condizione finita . L’ esteriorità pone una distanza non solo tra le nostre impressioni , ma anche dentro noi stessi , é ciò che ci impone di passare attraverso una serie di mezzi prima di giungere ai nostri fini . In quanto corrisponde a una struttura della coscienza finita , essa affida all’ immaginazione il rapporto con la realtà infinita . Le leggi della nostra sensibilità ne costituiscono quindi la forma e questa forma , che si impone necessariamente sulle sensazioni , non può essere essa stessa una sensazione . Kant la chiama intuizione pura . Essa é a priori , il che non significa che essa esiste prima di qualsiasi altra esperienza , ma che é presente in tutte le esperienze . Il tempo e lo spazio non sono allora nè sensazioni , dal momento che tutte le sensazioni li presuppongono , nè concetti , dal momento che non sono pure costruzioni della nostra mente : sono dati dalla sensibilità pura . Nell’ Estetica trascendentale di conseguenza isoleremo innanzitutto la sensibilità , prescindendo da quanto l’ intelletto vi pensa con i suoi concetti , perchè non vi é nient’ altro che l’ intuizione empirica . In secondo luogo allontaneremo da questa intuizione tutto quanto appartiene alla sensazione , perchè non vi é nient’ altro che l’ intuizione pura e semplice , forma dei fenomeni , unica cosa che possa fornire a priori la sensibilità . ( Critica della ragion pura ) . Così si spiega la differenza radicale tra una conoscenza tramite i concetti , come quella metafisica , e una conoscenza tramite la costruzione di concetti , come quella matematica . Per Kant costruire un concetto significa rappresentare a priori l’ intuizione che gli corrisponde . Il che non significa soltanto tracciare una figura sulla lavagna o farsene un’ immagine , dal momento che la figura così disegnata o immaginata non é una vera figura . Le obiezioni rivolte alla concezione kantiana crollano se si comprende che ciò che dà significato alla costruzione sono le definizioni e le dimostrazioni . E quanto vale per la geometria vale pure per l’ algebra : agire sui segni é esattamente come agire sulle figure . Da ciò derivano , spiega Kant , le due caratteristiche ()
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Commento De la critica della ragion pura La “Critica della Ragion pura” è senza alcun dubbio il capolavoro filosofico kantiano e giunge al termine di oltre 35 anni di studio. L’opera, contrariamente al metodo di lavoro solitamente usato da Kant, è stesa in pochissimi mesi e ciò appare incredibile vista la mole e la struttura complessa dello scritto; essa giunge in un momento in cui il pensiero kantiano ha già raggiunto dei punti “fermi” imprescindibili. Tali presupposti possono essere così riassunti brevemente: 1. l’intuizione è solo del sensibile perché solo con la sensibilità un oggetto è “dato”; 2. l’intuizione sensibile coglie solo il singolare, il puro dato di fatto: di conseguenza ogni concetto astratto dai dati dell’intuizione sensibile è un concetto empirico, quindi incapace di generare una scienza rigorosa; 3. un concetto “puro” è, per definizione, indipendente dai “dati” della sensibilità: dunque è nel nostro spirito indipendentemente da ogni influsso degli oggetti. Il problema che Kant deve a questo punto risolvere è questo: come può un concetto puro rappresentare un oggetto? A questo proposito scrive la “Critica della Ragion pura” nella quale egli stesso dice () di operare una “rivoluzione copernicana”; ma cosa vuol dire? Kant vuol significare che nella sua filosofia, contrariamente a tutta la tradizione precedente, è l’oggetto che si adegua - “ruota” intorno - al soggetto; nella conoscenza è l’oggetto che si “adatta”, quando viene conosciuto, alle leggi del soggetto che lo riceve conoscitivamente. “Noi delle cose non conosciamo a priori, se non quello che noi stessi vi mettiamo”. Nel 1783 Kant pubblica i “Prolegomeni ad ogni metafisica futura che voglia presentarsi come scienza” che sono un tentativo di esporre le dottrine della “Critica della Ragion pura” in forma più accessibile, cambiando il metodo espositivo. Nei “Prolegomeni” viene usato il metodo analitico: si parte cioè dal condizionato, la scienza, per risalire alle condizioni, cioè la ragione con i suoi elementi e le sue leggi; nella “Critica”, invece, si usa il metodo sintetico: si parte dalle condizioni, la ragione, per spiegare il condizionato, cioè il sapere scientifico. Sostanzialmente sono la stessa opera ed hanno comunque un “postulato” in comune: l’affermazione del “valore” della fisica e della matematica e il conseguente “disvalore” del sapere metafisico. Da ultimo bisogna ricordare anche l’uso terminologico alquanto difficile che viene usato da Kant nella “Critica”; tale linguaggio è diventato un punto di riferimento della filosofia successiva al punto che la lingua tedesca soppianterà del tutto il latino nelle filosofie ottocentesche. Del tutto nuovo è l’uso che Kant fa del termine “trascendentale”; egli per trascendentale intende la conoscenza del nostro modo di conoscere gli oggetti, ossia la condizione della conoscibilità degli oggetti: cioè ciò che il soggetto mette nelle cose nell’atto stesso del conoscere, ossia l’a priori. Struttura dell’opera I. Introduzione A. problemi della “Critica” B. teoria dei giudizi 1. giudizi analitici 2. giudizi sintetici a. a priori b. a posteriori II. Dottrina trascendentale degli elementi A. Estetica trascendentale (dottrina che studia le strutture della sensibilità e le sue “forme” a priori) 1. spazio e tempo (”intuizioni pure” o “forme della sensibilità”; sono le forme a priori del soggetto, modi o funzioni del soggetto) B. Logica trascendentale (dottrina dell’intelletto: studia l’origine dei concetti ed i concetti a priori) 1. analitica trascendentale (esposizione delle leggi del pensiero nella sua pura forma - uso legittimo) Intelletto = facoltà di giudicare cioè unificare il molteplice sotto una rappresentazione comune a. analitica dei concetti - “deduzione trascendentale delle categorie” (appercezione trascendentale o “Io penso”) b. analitica dei principi - “schematismo ()
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Il coraggio di sapere: Sapere aude ! La filosofia di Immanuel Kant intende interpretare lo spirito dell’Illuminismo come definitiva «maggiore età» dell’uomo, raggiunta tramite un uso libero e autonomo del proprio intelletto. Se egli dunque obbedirà a decisive istanze dell’empirismo britannico, ciò non sarà per sminuire il ruolo della ragione, ma anzi per assegnarle un ruolo ancora più decisivo. La ragione critica è infatti quella che è capace di giudicare non solo sulla realtà, ma anche su sé stessa e sulle proprie capacità, sconfiggendo quel fanatismo che deriverebbe da una pretesa di onnipotenza. Ecco allora che Kant dice di aver istituito il tribunale della ragione : la ragione é contemporaneamente sia giudice sia imputato : si vedono i limiti e si dà un giudizio , ma a dare il giudizio é proprio colei che é accusata , la ragione stessa . Ecco allora che per gli uomini del 1700 la ragione non é più un qualcosa di illimitato come era per gli uomini del 1600 , che l’ avevano appena riscoperta dopo il lungo letargo costituito dal medioevo , ma é tuttavia l’ unico mezzo a nostra disposizione per conoscere la realtà . Il primo decisivo campo nel quale si deve esercitare la critica della ragione è quello speculativo: che cosa è in grado di conoscere l’uomo? Dando per ovvia la validità della conoscenza empirica, in questione è la possibilità di un uso puro della ragione, cioè indipendente dall’esperienza. La risposta deve derivare da una dettagliata analisi delle funzioni conoscitive. Anzitutto esiste la sensibilità, che riceve i dati ordinandoli nelle sue forme dello spazio e del tempo; poi l’intelletto, che pensa i dati sensibili. Ora, è vero che l’uomo è in possesso di concetti puri di origine non empirica: ma essi, data la natura non creativa dell’intelletto umano, non possono essere applicati lecitamente se non ad oggetti di possibile esperienza, cioè condizionati dallo spazio e del tempo. In conclusione, oltre alla geometria e all’aritmetica, che traggono la loro validità dalla universale validità di spazio e tempo, l’unica conoscenza non empirica valida è una «metafisica dei corpi», che secondo Kant coincide in gran parte con la fisica di Newton . Ã? invece esclusa la possibilità di una conoscenza che oltrepassi i confini dell’esperienza e raggiunga Dio, l’anima, il mondo nella sua totalità. Anche nel campo morale Kant rivendica l’esigenza della centralità della ragione. Qui si tratta di formulare un principio etico veramente universale: ma questo è possibile solo scartando ogni contenuto empirico (come l’obiettivo della felicità, o la volontà divina), e assumendo la struttura stessa di universalità della ragione. Dunque, è morale solo l’azione che obbedisce ad un principio soggettivo che si potrebbe immaginare senza contraddizione come una legge universale (una formula, questa, rispecchiata dal principio evangelico che prescrive di fare agli altri ciò che si vorrebbe fatto a sé stessi). L’esistenza della legge morale permette d’altra parte di affrontare nel campo pratico temi preclusi in quello teorico: la libertà umana, l’immortalità dell’anima, l’esistenza di Dio, tutte condizioni senza le quali l’etica sarebbe assurda. Il fossato che così si apre tra uso speculativo e uso pratico della ragione trova secondo Kant una conciliazione di carattere estetico, pensando cioè la natura come se anch’essa fosse sottoposta ad un finalismo di carattere morale. ()
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La concezione storica e politica Nella Risposta alla domanda:che cosa ? l’illuminismo? ( 1784 ) Kant scriveva che l’ illuminismo ? l’ uscita dell’ uomo dallo stato di minorit? che egli deve imputare a se stesso. Minorit? ? l’ incapacit? di servirsi del proprio intelletto senza la guida di un altro. Imputabile a se stessi ? questa minorit? se la causa di essa non dipende da difetto di intelligenza, ma dalla mancanza di decisione e del coraggio di servirsi del proprio intelletto senza essere guidati da un altro. Sapere aude ! Abbi il coraggio di servirti della tua propria intelligenza ! - ? dunque il motto dell’ illuminismo . Il dovere dell’ uomo di sviluppare completamente le proprie facolt? razionali ritorna in uno scritto dello stesso anno , intitolato l’ Idea di una storia universale dal punto di vista cosmopolitico , che rappresenta la pi? organica esposizione della filosofia kantiana della storia . Dalla natura l’ uomo ha ricevuto disposizioni dirette all’ uso della ragione che attendono di essere esplicate in tutte le loro possibilit? . Attraverso il succedersi delle generazioni la specie realizza progressivamente la sua destinazione razionale , ovvero la cultura , utilizzando come strumento storico l’ antagonismo sociale che contrappone gli individui e li induce a sviluppare i loro talenti in una competizione vicendevole : credendo di perseguire i propri interessi soggettivi , gli uomini realizzano cos? a poco a poco il disegno di una forza storica impersonale , la Natura - Provvidenza . Per essere storicamente fecondo , tuttavia , l’ antagonismo deve svilupparsi nel contesto di istituzioni politiche che impediscano una sua degenerazione in vera e propria guerra e lo rendano compatibile con il diritto , definito nella Metafisica dei costumi come l’ insieme delle condizioni per mezzo delle quali l’ arbitrio dell’ uno pu? accordarsi con l’ arbitrio dell’ altro secondo una legge universale della libert? . Diritto e cultura , intesa come esplicazione della ragione umana , procedono dunque di pari passi nel corso della storia . La prima tappa storica nel processo di realizzazione del diritto ? il passaggio dallo stato di natura , che Kant connota hobbesianamente come stato di guerra di ciascuno contro tutti gli altri , alla societ? civile . Ma lo Stato potr? realizzare pienamente il diritto solamente quando assumer? la forma di governo repubblicana , nella quale il sovrano esercita il potere in esclusivo ossequio della legge , ovvero in piena conformit? con la volont? popolare da cui la legge deve emanare . I connotati politici della costituzione repubblicana sono il carattere rappresentativo e la divisione dei poteri gi? propugnata da Montesquieu . Una piena realizzazione del diritto comporta tuttavia una sua estensione dall’ ambito statale a quello internazionale . Nel progetto Per la pace perpetua ( 1795 ) , Kant auspica pertanto la costituzione di una federazione degli Stati per la pace , la quale deve respingere per sempre la guerra come strumento per dirimere i conflitti internazionali e sottoporre le future vertenze tra i consociati all’ arbitrato di un Parlamento comune . Nella Francia rivoluzionaria , che si ? ispirata al modello della costituzione repubblicana , Kant vede , inizialmente il primo nucleo attorno al quale potr? progressivamente aggregarsi una federazione di quel genere . Successivamente la sua fiducia in una pronta realizzazione del progetto di pace perpetua si attenua , ma esso rimane comunque un ideale cui l’ umanit? deve tendere sempre, dal momento che il rifiuto della guerra e l’ instaurazione del diritto sono imperativi categorici della ragione pratica . Kant si colloca perfettamente nel quadro generale delle teorie pacifiste del 1700 , l’ et? dei ” lumi della ragione ” , che si contraddistinguono appunto anche per il tent ()
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Il criticismo e il tribunale della ragione Il programma metodologico gi? annunciato nei Sogni di un visionario , consistente nel delineare una “scienza dei limiti della ragione” , trova la sua realizzazione nella Critica della ragion pura . “La ragione umana - scrive Kant in quest’ opera - in una specie delle sue conoscenze ha il destino particolare di essere tormentata da problemi che non pu? evitare , perch? le sono posti dalla sua stessa natura , ma dei quali non pu? trovare la soluzione , perch? oltrepassano ogni suo potere” . L’ ambito in cui la ragione dibatte questi problemi , facendo ricorso a “princ?pi che oltrepassano ogni possibile uso empirico” e incorrendo cos? in “oscurit? e contraddizioni” , ? la metafisica . Ma anche lo statuto gnoseologico delle scienze esatte - la matematica e la fisica - non ? del tutto chiaro , poich? , se nel loro caso ? indubitabile che siano possibili (giacch? la loro esistenza e la loro validit? sono un dato di fatto) , non ? perspicuo in che modo siano possibili . Occorre dunque instaurare un tribunale della ragione in cui quest’ ultima , insieme giudice e imputato , determini i limiti e le possibilit? della conoscenza umana . Il programma della “filosofia critica” si apre quindi con tre domande fondamentali : 1) Com’ ? possibile una matematica pura ? 2) Com’ ? possibile una fisica pura ? 3) Com’ ? possibile la metafisica come scienza ? “Lo confesso francamente : l’ ammonimento di David Hume fu ci? che molti anni fa , per primo mi svegli? dal sonno dogmatico” . Recenti indagini critiche sul pensiero di Kant ci inducono a dubitare oggi della validit? storica di questa affermazione : il passaggio di Kant al criticismo fu probabilmente determinato da influenze e mediazioni pi? complesse e anche pi? vicine al suo ambiente culturale . Ma anche se Hume non fu il primo a svegliare Kant dal sonno dogmatico , sicuramente egli costituisce un interlocutore essenziale per lui . Le obiezioni humiane alla causalit? necessaria riguardavano un concetto di cui anche Kant , come abbiamo visto , sentiva la problematicit? . Esse inoltre avevano fortemente ridimensionato , ancora una volta in sintonia con le esigenze kantiane , le pretese della metafisica . Tuttavia l’ esito scettico di Hume aveva coinvolto , oltre ai tradizionali oggetti della metafisica , anche i fondamenti della scienza moderna ( newtoniana ) , dei quali Kant non ebbe mai a dubitare . Indipendentemente dalla funzione storicamente svolta da Hume nella nascita del criticismo kantiano , ? certo che il pensiero dello scozzese esercit? uno stimolo importantissimo , anche in piena fase critica , circa la ricerca di un fondamento della conoscenza che , se da un lato mostrava l’ illusoriet? della metafisica , dall’ altro salvaguardava la validit? del sapere scientifico . La critica alla validit? necessaria della scienza era stata imperniata da Hune sulla nozione della causalit? . Egli aveva mostrato , e Kant accoglie questa critica , come l’ esperienza non fornisca mai la necessit? della connessione causale , ma soltanto una successione temporale e una contiguit? spaziale dei fenomeni . Nella terminologia kantiana ci? si esprime dicendo che la necessit? causale non pu? essere data da alcun giudizio a posteriori (d’ esperienza) . Nello stesso tempo anche Hume , come Kant , sapeva bene che la causalit? necessaria non pu? essere dimostrata in base al principio di identit? , poich? l’ effetto non ? identico con la sua causa . In termini Kantiani la causalit? non ? data da alcun giudizio analitico (fondato sul principio d’ identit?) . Se si vuol salvare la validit? oggettiva della causalit? , e con essa quella di tutti i concetti intellettuali di cui la scienza si serve per dare leggi alla natura , il problema diventa allora quello di ritrovare una forma di connessione (nella fattispecie tra causa ed effetto , ma in generale tra le rappresentazioni che devono essere connesse necessariamente) ()
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L’ analitica trascendentale dei principi Finora abbiamo considerato soltanto la prima parte dell’ Analitica trascendentale che Kant chiama Analitica dei concetti . Il compito di questa parte consisteva nello scomporre la facolt? dell’intelletto nei suoi elementi costitutivi , in modo da enucleare le forme a priori in base alle quali esso opera : le categorie o , appunto , i concetti puri . Rimane da chiarire in che maniera le singole categorie possano essere applicate concretamente alle istituzioni , in modo da dare origine a quei “giudizi di esperienza” che ci consentono la conoscenza della natura . A questo problema risponde la seconda parte dell’ Analitica trascendentale , che reca il nome di Analitica dei princ?pi . Prima di passare all’ esame di questi principi , occorre tuttavia ancora esaminare una questione preliminare . Nell’ Analitica dei concetti Kant , oltre a dare l’ elenco delle categorie , ha fornito , attraverso la deduzione trascendentale , anche la giustificazione della loro validit? oggettiva e l’ indicazione del loro unico uso legittimo : l’ applicazione delle intuizioni della sensibilit? . Ma questa applicazione appare problematica per la radicale eterogeneit? che intercorre tra le categorie (intellettuali) e le intuizioni (sensibili) . A tale questione risponde lo schematismo trascendentale , il quale si propone di trovare un termine intermedio che sia omogeneo , da un lato , con il carattere sensibile delle intuizioni e , dall’ altro , con la natura intelligibile delle categorie . L’ anello intermedio pu? essere dato soltanto da una facolt? che sia essa stessa intermedia tra la sensibilit? e l’ intelletto , riunendo in s? aspetti della prima come del secondo . Questa facolt? ? l’ immaginazione pura (o produttiva) , intesa come “effetto dell’ intelletto sulla sensibilit? e sua prima applicazione a soggetti dell’ intuizione possibile” : come la sensibilit? , l’ immaginazione ha per oggetto intuizioni , ma come l’ intelletto (del quale gi? risente l’ influsso) , ? in grado di operare un primo livello di sintesi dei dati empirici (”sintesi empirica”) che prepara e prefigura la “sintesi trascendentale” , di natura concettuale , operata dall’ intelletto . L’ immaginazione ? ci? che ci consente di intuire i dati empirici non soltanto nel tempo , ma in una determinata modalit? temporale , per esempio la contemporaneit? o la successione del tempo , e implica pertanto gi? una certa forma di connessione. Queste “determinazioni del tempo secondo regole” , prodotte dall’ immaginazione , sono gli schemi trascendentali puri , che costituiscono l’ elemento di raccordo tra intuizioni e categorie : in quanto determinazioni del tempo , essi sono infatti omogenei con l’ elemento sensibile (il tempo ? un’ intuizione della sensibilit?) ; in quanto determinazioni secondo “regole” di natura intellettuale , essi rimandano invece alle categorie , delle quali quelle regole stanno a fondamento . In questo modo si stabilisce una corrispondenza precisa tra i singoli schemi puri e le singole categorie o almeno i singoli gruppi di categorie . Cos? , ad esempio , per limitarci alle categorie della relazione , allo schema puro della permanenza del tempo corrisponde la categoria della sostanza ; a quello della successione la categoria della causalit? ; a quello della contemporaneit? la categoria della comunanza d’ azione . In concreto , quando l’ immaginazione mi d? , ad esempio , due fenomeni in successione , io devo connetterli applicando la categoria della causalit? , poich? la successione fornitami dall’ immaginazione non ? che , per cos? dire , la proiezione della categoria (intellettuale) della causalit? sul piano (sensibile) dell’ intuizione del tempo . Abbiamo detto che gli schemi sono determinazioni del tempo secondo regole . Ma queste ultime non sono altro che le “regole dell’ uso oggettivo delle categorie”, cio? i criteri che stanno a fondamento di ogni uso legittimo dell’ intelletto. Essendo tanto generali da fondare ogni c ()
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La metafisica dei corpi La metafisica dei corpi ? l’unica metafisica possibile una volta mostrata l’impossibilit? delle altre. Essa viene esposta nelle sue linee essenziali nei Princ?pi metafisici della scienza della natura (1786). ? facile riconoscervi una rielaborazione della philosophia naturalis newtoniana , vista per? (probabilmente a buon diritto) non come una scienza empirico-sperimentale sul modello galileiano, ma piuttosto come un sistema di proposizioni ricavabili a priori dalla struttura percettiva dell’uomo proiettata sui suoi concetti puri. I «teoremi» vengono cos? ricavati dai princ?pi costruiti nella Critica, e sono articolati in «Foronomia» (cio? cinematica, in corrispondenza delle categorie della quantit?), «Dinamica» (qualit?), «Meccanica» (relazione), «Fenomenologia» (dottrina del movimento in rapporto al modo di rappresentarlo, cio? teoria della relativit? galileiana, in corrispondenza alla modalit?). ? molto facile accusare l’esposizione Kantiana di una notevole macchinosit?. ? opportuno per? osservare che si tratta dell’ultimo grande tentativo di comprendere — all’interno di una struttura filosofica «classica» — la scienza naturale nei suoi princ?pi, nei suoi sviluppi e nelle sue intenzioni. Kant possedeva del resto una notevole sensibilit? scientifica: a lui si deve per esempio la prima formulazione dell’ipotesi sulla nascita del sistema solare (nota come «ipotesi Kant-Laplace»), che ? sostanzialmente accettata fino ad oggi. La metafisica dei corpi non rappresenta per? quella soddisfazione di cui andava in cerca la ragione umana. Cos? termina infatti l’esposizione, che si ? occupata nelle ultime righe sul concetto di «vuoto»: E cos? la teoria metafisica dei corpi termina con il vuoto e proprio per questo con l’incomprensibile; in ci? essa ha un destino simile a quello di tutti gli altri tentativi della ragione quando essa, risalendo ai princ?pi, tenta di raggiungere le prime cause delle cose; infatti la sua natura comporta di non comprendere mai niente che non sia determinato sotto date condizioni e dunque n? pu? fermarsi al condizionato, n? pu? afferrare l’incondizionato; alla ragione allora, quando il desiderio di conoscere la spinge ad afferrare l’assoluta totalit? di tutte le condizioni, non rimane altro che tornare dagli oggetti a s? stessa, per ricercare e determinare, anzich? gli ultimi confini delle cose, l’ultimo confine della sua propria possibilit? lasciata a s? stessa (Princ?pi metafisici, A 158). In un certo senso, dunque, anche la metafisica dei corpi pone domande superiori ai limiti della ragione e rimanda alla filosofia trascendentale come al sapere pi? alto. ()
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