Materia: Filosofia
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Critica all’idea di sostanza Sempre tenendo fisso il principio dell’empirismo radicale , Hume si cimenta anche nell’ esaminare l’ idea di sostanza, considerata sia nella forma degli oggetti che appaiono fuori di noi ( sostanza materiale ) , sia nella forma dell’ io o del soggetto delle percezioni ( sostanza spirituale ) . Per quanto riguarda la sostanza materiale , Hume nota che, proprio grazie all’ esperienza, noi abbiamo impressioni soltanto di singole qualit? degli oggetti ( giallo, freddo, liscio ecc. ) . Tuttavia, dal momento che siamo abituati a percepire queste qualit? costantemente insieme, pensiamo che esse appartengano ad un’ unica sostanza ( per esempio l’ oro ) , confondendo cos? con quest’ ultima il nome di cui ci serviamo per esprimere la compresenza delle singole propriet?. Come si vede, la critica humiana ricalca fedelmente quella di Locke , gi? ripresa da Berkeley . L’ abitudine di vedere sempre congiunte determinate propriet? genera infatti la credenza nella realt? degli oggetti che le posseggono: e questa credenza, pur non essendo fondata razionalmente e non avendo quindi valore strettamente conoscitivo , ? pienamente giustificata , in quanto esprime una tendenza naturale dell’ uomo. Analoga ? la critica che Hume, differenziandosi questa volta per lo meno da Berkeley , muove alla la sostanza spirituale . Anche in questo caso egli osserva che il nostro io non ? mai oggetto di un’ impressione: noi ci limitiamo a percepire singoli stati di coscienza ( sensazioni, passioni, pensieri, sentimenti, volizioni ) , ma non cogliamo mai un loro ipotetico soggetto unitario. Il soggetto non ? quindi una sostanza spirituale permanente e sempre identica a se stessa : esso ? piuttosto un flusso di percezioni continuamente che succedono le une alle altre. Ancora una volta il sentimento dell’ unit? e della continuit? del proprio io esprime soltanto una credenza connaturata all’ uomo. Con la critica congiunta delle idee di causa e di sostanza Hume porta l’ empirismo alle sue estreme conseguenze scettiche . Ci? vale per? soltanto sul piano strettamente teorico. Per quanto riguarda la vita pratica dell’ uomo, il riconoscimento del carattere naturale della credenza garantisce la possibilit? di muoversi in modo in cui si sa che a determinate cause seguiranno effetti appropriati, che possiamo servirci di oggetti esterni e che possiamo agire con il sentimento di essere sempre la stessa persona. Ma anche sul piano teorico-filosofico le conoscenze relative a “materie di fatto” non perdono il loro valore, a patto che si abbandoni la pretesa di farne certezze razionali assimilabili alle verit? matematiche . Quando non siano esclusivamente probabili ( come quando mi attendo che domani nevichi ), le conoscenze di fatto possono essere considerate certe nel senso che sono fondate sull’ esperienza e sulla naturale tendenza dell’ uomo a credere in esse ( come quando mi aspetto che domani sorga il sole ) . Lo scetticismo “moderato” di Hume , che egli stesso distingue dallo scetticismo radicale che impedisce ogni credenza , ? l’ inevitabile seconda faccia della “scienza della natura umana” che egli vuole fondare. La circoscrizione della ricerca all’ analisi empirica dei fenomeni e l’ esclusione, di derivazione newtoniana , delle “ipotesi metafisiche”, rivela l’ impossibilit? di dimostrare razionalmente il valore cognitivo delle conoscenze relative a “materie di fatto”. Ma questo stesso riferimento allo sperimentalismo, che impone di accettare la “verit?” dei fenomeni empirici, attribuisce all’ istinto, al sentimento, al senso comune, di cui tutti gli uomini dispongono, un fondamento fattuale immediato ch ()
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La conoscenza L’ osservazione della natura umana mette in evidenza , secondo Hume , che le idee hanno una particolarit? analoga a ci? che nella fisica newtoniana ? l’ attrazione reciproca dei corpi . Nel caso delle idee si deve parlare di una naturale tendenza all’ associazione vicendevole . I processi associativi tra le idee sono regolati da tre princ?pi fondamentali : 1 ) la somiglianza , 2 ) la contiguit? nello spazio e nel tempo , 3 ) la relazione di causa effetto. Ad esempio , un ritratto richiama naturalmente il pensiero dell’ originale ( somiglianza ) ; il ricordo di una stanza ci fa pensare alle altre stanze della stessa casa ( contiguit? ) ; l’ idea di una ferita ? spontaneamente connessa a quella del dolore ( causa-effetto ) . Hume distingue inoltre due generi fondamentali di conoscenza : vi sono conoscenze che riguardano “relazioni tra idee” e conoscenze relative alla “materia di fatto” . Le relazioni tra idee sono ottenute ricavando un’ idea dall’ altra , senza dover ricorrere all’ esperienza . Sono di questo genere tutte le proposizioni dell’ aritmetica , dell’ algebra e della geometria . Per dire che 2 + 2 = 4 non ho bisogno di far appello all’ esperienza , dal momento che l’ idea del 4 ? gi? contenuta nel 2 + 2 ; analogicamente la proposizione per cui “il quadrato dell’ ipotenusa ? uguale al quadrato dei due cateti” scaturisce dalla comparazione delle propriet? intrinseche all’ idea di ipotenusa e di cateto . Le conoscenze di questo genere sono quindi a priori ( indipendenti e sganciate dall’ esperienza ) , dal momento che anche se non esistessero in natura circoli o triangoli , le verit? dimostrate da Euclide conserverebbero sempre la loro certezza ed evidenza . Di conseguenza esse sono necessarie , visto che il loro contrario implica contraddizione . Nelle conoscenze relative a materia di fatto , viceversa , ? sempre possibile il contrario di ci? che viene affermato . Dire che “domani non sorger? il sole” non comporta contraddizione , dal momento che nell’ idea di “sole” non ? contenuta l’ idea che “esso debba necessariamente sorgere tutti i giorni” . Le conoscenze che riguardano i fatti sono , dunque , possibili soltanto in virt? dell’ esperienza e si fondano sul princ?pio di causalit? . Tutti i nostri ragionamenti di questo tipo si basano sulla possibilit? di inferire un fatto da un altro fatto , stabilendo tra essi una connessione di causa-effetto : so che il mio amico si trova in Germania inferendolo al fatto che ho ricevuto una sua cartolina da quel paese ; se in un’ isola apparentemente deserta trovo un orologio , inferisco da ci? la presenza in essa , attualmente o in passato , di altri uomini . Il problema diventa allora quello di indagare sulla validit? della connessione causale . Infatti , se la relazione tra causa ed effetto avesse un carattere necessario ( come pensavano Cartesio e Newton ) le conoscenze fondate su questo principio sarebbero anch’ esse necessarie e non ammetterebbero il loro contrario . Ma proprio sul tema della causalit? , Hume esercita la sua critica pi? radicale e fornisce forse il suo contributo pi? originale alla riflessione filosofica del Settecento . ()
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La religione Anche per quel che riguarda la religione , Hume rinuncia ad ogni pretesa di ritrovare in essa un fondamento razionale. Contrariamente a quanto sostengono i deisti , nei Dialoghi sulla religione naturale egli afferma che la ragione non pu? fornire alcuna prova dell’ esistenza di Dio . Per quanto riguarda l’ argomento ontologico anselmiano , esso ? un illecito tentativo di ricondurre una “questione di fatto” ( come quella dell’ esistenza, ancorch? di Dio ) a una semplice “relazione di idee”. Maggiore attenzione merita l’ argomento che tenta di risalire dall’ ordine e dalla perfezione dell’ universo all’ esistenza di un suo autore, cos? come dall’ esistenza di una macchina si pu? risalire a quella del suo costruttore . Qui, infatti si cerca di spiegare una materia di fatto ( un’ esistenza ) ricorrendo all’ unico principio che pu? giustificarla, la relazione di causa ed effetto. Ma anche questo argomento non ? concludente, dal momento che esso si fonda indebitamente sull’ analogia tra cose troppo diverse tra loro: il rapporto tra Dio e il mondo e quello tra il costruttore e la macchina sono due cose troppo distanti tra loro . In nessun modo il mondo pu? essere paragonato a una macchina, una casa o un’ altra realt? di cui abbiamo molteplici esperienze, e quindi non ? possibile ipotizzare una sua causa allo stesso modo in cui da quelle realt? inferiamo legittimamente la natura del loro autore. Inoltre, la connessione causale si fonda sempre sull’ esperienza ripetuta e consolidata dall’ abitudine e non pu? quindi essere applicata al di fuori dell’ ambito fenomenico. La spiegazione dell’ esperienza religiosa , la quale, come tutte le altre esperienze, ? un fatto che non pu? essere negato , deve quindi essere ricercata ancora una volta sul terreno degli impulsi che fattualmente e storicamente hanno condotto alla sua emergenza. Nella storia naturale della religione l’ atteggiamento religioso ?, infatti, ricondotto al sentimento di timore e di speranza che ciascun uomo prova naturalmente di fronte alla forza della natura e al mistero della vita e della morte. Questo sentimento ha condotto prima alla nascita del politeismo, nel quale gli uomini spiegano le forze naturali ricorrendo a parecchie divinit? cui attribuiscono i caratteri che riscontrano in se stessi. Solo in un secondo tempo gli uomini sono passati dal politeismo al monoteismo, indotti soprattutto dall’ esigenza di rendere sempre maggiori onori alla divinit? che temono e quindi di rappresentarla in maniera sempre pi? pura e distinta dall’ uomo. Il culmine di questo processo, in cui le argomentazioni filosofiche si confondono con il sentimento di timore e di speranza, ? la rappresentazione di un Dio unico, perfetto e infinito, dal momento che al di l? dell’ infinito non vi ? pi? nulla di concepibile. Le religioni monoteistiche liberano cos? l’ uomo dall’ idolatria e dalla superstizione proprie del politeismo ma, a causa dell’ unicit? del Dio in cui credono, esse sono anche causa di un’ intolleranza e di un fanatismo che erano sconosciuti alle prime ingenue rappresentazioni della divinit?. Hume spiega quindi la religione togliendole ogni fondamento assoluto e riconducendola agli istinti e alle passioni intrinseche alla natura umana. Ciononostante egli non fa alcuna professione di ateismo, n? intende ridurre la religione alla superstizione in cui vivono gli ignoranti o all’ inganno perpetrato dai potenti pur di tenere a bada il volgo , come invece sostenevano i filosofi illuministi francesi . Insita nella natura umana stessa, la religione ? una manifestazione del modo in cui l’ uomo si rapporta al mondo che conosce e a quello che non conosce , una manifestazione di fondamentale importanza . Ma proprio perch? nasce nelle pieghe pi? oscure dell’ animo umano , essa appare un indovinello, un enigma, un mistero inesplicabile . Di fronte ad essa il saggio filosofo scettico n? tenter? impossibili giustificazioni ra ()
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Critica all’idea di causa La relazione causale viene da Hume trattata e discussa facendo ricorso all’esempio delle palle da biliardo , gi? usato un secolo prima dall’occasionalista Malebranche . Nel linguaggio comune siamo soliti dire che lanciando la palla A contro la palla B , la prima , colpendo la seconda , ne causa il movimento e lo spostamento . Ma , se ci atteniamo esclusivamente alle impressioni forniteci dall’ esperienza , abbiamo ragioni sufficienti per dire che a causa lo spostamento di B ? In realt? l’esperienza ci testimonia soltanto le tre cose che seguono : a ) lo spostamento di B ha luogo solo quando si verifica un rapporto di contiguit? spaziale tra le due palle : solo quando A ? a contatto con B , B si mette in moto ; 2 ) tra il moto di A e quello di B sussiste un rapporto di successione temporale : prima si muove A , poi si muove B ; 3 ) fino a questo momento tra A e B c’? sempre stata una connessione costante fino ad ora si ? sempre verificato che , quando A viene a contatto con B , allora B si mette in moto . Queste tre osservazioni , accreditate dall’esperienza , non sono tuttavia sufficienti a giustificare l’azione causale di A su B . Anche in presenza dei fenomeni della contiguit? spaziale e della successione temporale non ? contraddittorio asserire che il movimento B non ? causato da A : esso potrebbe essere privo di causa : ecco allora che Hume nega il principio per cui ogni cosa dovrebbe avere una causa , principio che poteva annoverare tra i suoi difensori Thomas Hobbes . Oppure il movimento di B potrebbe essere prodotto da un’ altra causa a noi sconosciuta , in modo tale che la contiguit? tra le due palle o la successione dei loro movimenti siano casualmente concomitanti con la vera causa a noi sconosciuta dello spostamento di B . Di conseguenza anche il fatto che finora la connessione tra A e B si ? verificata sempre e alle stesse condizioni potrebbe essere casuale , e non ci d? alcuna garanzia che la relazione rimanga la stessa anche in futuro , cio? che esprima una connessione necessaria . Infatti non vi ? nulla nella palla A che possa di per s? spiegare il movimento della palla B . Una persona che avesse soltanto esperienza di A senza aver mai visto B non potrebbe mai derivare da A la conoscenza di B , come avverrebbe se la connessione tra A e B fosse necessaria . Ma allora su che cosa si basa la nostra affermazione dell’ esistenza di un nesso causale tra A e B ? La risposta di Hume ? : semplicemente sull’ abitudine. Noi siamo abituati a prendere atto , sulla base dell’ esperienza , che all’ urto di A contro B segue il movimento di B , e quindi ci attendiamo che anche in futuro ci? continui ad avvenire nello stesso modo . In altre parole , l’abitudine ad osservare una certa connessione tra i fenomeni sta alla base di ogni nostra inferenza causale , dal momento che essa ? congiunta al presupposto dell’ uniformit? del corso della natura . Noi siamo convinti che la natura obbedisca a leggi costanti , identiche per il passato , il presente e il futuro . Sulla base di questo presupposto riteniamo che il sole , che siamo abituati a vedere nascere ogni giorno , sorger? anche domani sebbene non vi sia nessuna connessione causale che determini necessariamente l’alba di domani , in modo tale da rendere contraddittoria l’affermazione che il sole non sorger? pi? . Hume fa anche notare che , quando scorgo la palla A che viene a contatto con la palla B , non mi limito a prevedere il movimento di B , ma credo che B si muover? . L’ abitudine ad associare tra loro due fenomeni genera la credenza nella realt? della connessione . La credenza non quindi alcun fondamento in un’ argomentazione razionale , bens? ? piuttosto espressione di un istinto connaturato all’ uomo . Il pensatore Hutcheson, da cui Hume risulta particolarmente influenzato , aveva esposto il carattere istintivo delle valutazion ()
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Materia: Filosofia
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Impressioni e idee Coerentemente con la propria metodologia empiristica tipicamente anglosassone , Hume individua nella percezione l’ unica fonte della conoscenza umana . In base al grado di forza e vivacit? con cui si presentano , le percezioni si distinguono per? in due tipi . Le impressioni sono le percezioni nel momento in cui sono attuali e godono quindi del massimo vigore e della massima evidenza . Le idee sono invece immagini sbiadite ed intorpidite di queste impressioni , quali si conservano nella memoria dopo che l’ impressione attuale ? svanita . Ad esempio , nel momento in cui vedo un fiore , ne sento il profumo , ne tocco i petali , ho l’ impressione di esso ; quando , pur conservando il ricordo del suo colore , del suo profumo e della sua morbidezza , il fiore non ? pi? sotto i miei sensi, ne ho invece l’ idea . Tra impressioni e idee vi ? dunque piena corrispondenza , trattandosi delle stesse percezioni considerate in due momenti diversi della loro penetrazione della mente . Questo non ci impedisce di costruire idee cui manca una impressione corrispondente : quando pensiamo all’ ippogrifo o a una montagna d’ oro congiungiamo arbitrariamente nel nostro pensiero l’ idea del cavallo con quella dell’ aquila , o quella della montagna con quella dell’ oro : in questo caso , mentre le idee che abbiamo congiunte ( cavallo , aquila ; montagna , oro ) corrispondono effettivamente a singole impressioni , non c’ ? alcuna impressione complessiva in cui trovi riscontro la loro connessione ( cavallo alato , montagna aurea ) . Per giudicare la fondatezza di un’ idea bisogna quindi risalire alle impressioni di cui essa si compone , le quali rappresentano l’ unica fonte certa di ogni conoscenza : le idee non possono essere del tutto certe , non possono cio? avere una sicura corrispondenza col concreto , le impressioni s? . Se le impressioni giustificano soltanto parti dell’ idea ( come nel caso dell’ ippogrifo o della montagna d’ oro ) o se non si trovano affatto impressioni ad essa corrispondenti ( come nel caso della maggior parte dei concetti metafisici ) , vuol dire che l’ idea ? priva di significato . La stretta derivazione delle idee dalle impressioni dimostra anche l’ impossibilit? di idee generali o astratte , in accordo con quanto aveva sostenuto Berkeley . Dal momento che le impressioni sono necessariamente particolari ( si percepiscono sempre singoli uomini , non l’ uomo in generale ) , particolari saranno anche le idee che da esse derivano . L’ idea astratta ? soltanto un nome con il quale noi indichiamo tutte le idee particolari che presentano una reciproca somiglianza : le idee astratte sono solo flatus vocis , soffi di voce , come dicevano i nominalisti medioevali e Hume non pu? che concordare . Sempre dalla dipendenza delle idee dalle impressioni consegue che non esistono idee innate , nel senso di conoscenze che non dipendano dall’ esperienza : nihil est in mente quod prius non fuerit in sensu . Diversamente da Locke , Hume preferisce tuttavia evitare , anche nel suo uso polemico , il termine “innato” , il cui significato piuttosto impreciso , come la maggior parte della terminologia metafisica scolastica , potrebbe condurre ad ambiguit? :se per esempio , per innato si intende semplicemente “naturale” , allora tutte le impressioni sarebbero innate . ()
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Materia: Filosofia
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Morale ed estetica Anche per quel che riguarda la morale Hume ha intenzione di applicare lo stesso metodo descrittivo e sperimentale gi? utilizzato nella discussione del problema della conoscenza. La sua indagine sull’ etica inizia pertanto non con una enunciazione di princ?pi, ma con una rigorosa analisi delle passioni che di fatto determinano le azioni degli uomini. Le passioni sono per Hume impressioni, e quindi esperienze, dati di fatto la cui realt? non pu? essere n? approvata n? condannata, ma soltanto constatata. La sola differenza che intercorre tra una passione e la percezione di un oggetto esterno ? che quest’ ultima ? un’ impressione di sensazione ( cio? deriva direttamente dall’ esperienza esterna ), mentre la passione ? un’ impressione di riflessione ( cio? ? un’ esperienza interna che deriva da una precedente impressione di sensazione ). Su questa assimilazione delle passioni alle impressioni si fonda l’ antirazionalismo etico di Hume. La ragione ha una funzione conoscitiva, non pratica . La ragione opera sulle idee, e decide della loro verit? o falsit? mediante il confronto delle une con le altre . Ma le passioni non sono idee, ma impressioni ; non ha quindi senso cercare di confrontarle per giudicare del loro valore, come erroneamente hanno creduto anche empiristi come Locke e Berkeley . In quanto impressioni, cio? dati di esperienza le passioni non sono n? vere n? false, n? giuste n? ingiuste, ma semplicemente sono. La ragione, cos? come non pu? modificare il fatto che oggi piova o splenda il sole, non pu? agire sulle passioni n? per suscitarle n? per frenarle. La ragione ?, e deve solo essere, schiava delle passioni, e non pu? rivendicare in nessun caso una funzione diversa da quella di obbedire e di servire ad esse . L’ unico modo in cui la ragione pu? condizionare la nascita della passione ? attraverso il giudizio sulla realt? delle cose e sulla congruenza tra i fini che ci proponiamo e i mezzi di cui intendiamo servirci per raggiungerli. Se, ad esempio, conosciamo razionalmente che l’ oggetto del nostro desiderio non esiste o che i mezzi di cui disponiamo sono assolutamente insufficienti per conseguirlo, viene meno il nostro stesso desiderare . Ma, eccettuato il caso in cui l’ informazione teorica pu? modificare i nostri desideri , la ragione non pu? mai convincerci che una passione ? giusta o sbagliata o che dobbiamo fare una cosa che non vogliamo anzich? una che desideriamo. A ci? si deve aggiungere che la stessa volont? , che tradizionalmente si ritiene possa essere determinata dalla ragione, per Hume non ? altro che quella impressione interna che noi avvertiamo e di cui diveniamo consapevoli, quando coscientemente diamo origine a qualche nuovo movimento del nostro corpo o a qualche nuova percezione della nostra mente . Pur non essendo una passione, la volont? ? anch’ essa un’ impressione, un dato di fatto, un’ esperienza interna che ? determinata casualmente, come le passioni, da altri eventi esterni o interni all’ uomo. Non esiste quindi alcun libero arbitrio ; al contrario la volont? sottoposta a quella stessa necessit? che ( come avviene in tutte le connessioni di causa ed effetto ) , pur non essendo dimostrabile razionalmente , si fonda sulla costanza dell’ esperienza e sulla conseguente possibilit? di inferire un certo effetto da una certa causa . In altre parole , ogni nostra volizione ? causata necessariamente da un determinato stato emotivo , e la sola libert? di cui l’ uomo gode ? quella della costrizione esterna. Da quanto precede si pu? concludere che non esiste alcun principio morale che possa guidare il comportamento dell’ uomo, in modo da rendergli possibile la distinzione tra virt? e vizio ? Certamente no. Ma questo princ?pio non pu? essere derivato dalla ragione n? pu? diventare operante in virt? di un atto di libero arbitrio. Alla base di ogni moralit? vi ? per Hume un se ()
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Materia: Economia
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La scienza dell’ uomo In una lettera del 1734 Hume scrive che all’et? di diciotto anni gli si era aperta una nuova scena del pensiero . Sin dal Trattato sulla natura umana il nuovo indirizzo che egli intende imprimere alla ricerca filosofica si concreta nel progetto di costruire una scienza sistematica della natura dell’ uomo. Nel corso della tradizione filosofica , egli osserva nelle Ricerche , si sono imposti due generi di filosofia che per vie diverse , non hanno condotto a risultati soddisfacenti . Da un lato , un tipo di filosofia pratica “facile e ovvia” si ? limitato a cercare gli argomenti retorici pi? persuasivi per convincere l’ uomo ad essere virtuoso , senza tuttavia mostrare in che modo la virt? e gli altri valori siano fondati sulla natura umana . Dall’ altro lato , un genere di filosofia “rigorosa e profonda” ha avuto il merito di indagare teoreticamente la natura dell’ uomo , sia nei suoi aspetti conoscitivi sia in quelli pratici . Ma purtroppo questo secondo tipo di pensiero ha spesso identificato la natura umana con una ragione intesa in maniera astratta e intellettualistica : di qui lo scaturire di quelle complicazioni , di quegli errori grossolani , di quei falsi problemi e quelle false soluzioni che costituiscono il tessuto della metafisica . Il modo di filosofare “rigoroso e profondo” deve quindi essere corretto con un’ analisi empirica che anzich? costruire razionalmente un’ immagine astratta della natura umana , studi sperimentalmente i fenomeni in cui essa si manifesta , in analogia con le procedure delle scienze fisiche . Questa scienza della natura umana deve avere carattere sistematico. Infatti , essa investe sia l’ ambito gnoseologico , attraverso l’ analisi dei poteri e dei limiti dell’ intelletto ; sia quello etico , politico e religioso , esaminando gli istinti e le passioni che effettivamente muovono l’ azione dell’ uomo , lo spingono alla convivenza sociale e determinano la sua credenza nel divino . Questo nuovo modo di fare filosofia si appella al metodo illustrato da Newton nella seconda met? del Seicento : risolvere i fenomeni in princ?pi comuni e ricondurre questi ultimi a pochi princ?pi semplici dai quali derivare tutto il resto . Nella sua indagine filosofica anche Hume tenta di ritrovare empiricamente o , come egli dice con chiaro riferimento a Newton , “sperimentalmente” , alcuni princ?pi fondamentali , cio? alcuni caratteri essenziali della natura umana , in base ai quali spiegare i meccanismi della conoscenza e dell’ agire dell’ uomo . Ma dalla lezione newtoniana , congiunta a quella dei grandi empiristi inglesi , Hume apprende soprattutto che la condizione essenziale di ogni corretta indagine sperimentale ? quella di non trascendere i limiti dell’ esperienza e di non accettare mai ipotesi non confermate empiricamente . Se ci? non aveva impedito a Newton di condividere una concezione metafisica della realt? ( basti pensare alla nozione del tempo e dello spazio come sensori di Dio ) , in Hume l’ empirismo sperimentalistico conduce a una rigorosa critica della metafisica che completa e radicalizza l’opera iniziata da Locke . Nella conclusione , divenuta famosa , delle ricerche sull’ intelletto umano , Hume , certo in modo volutamente ( ed esageratamente ) provocatorio afferma : Se ci capita per le mani qualche volume , per esempio , di teologia o metafisica scolastica , domandiamoci : Contiene qualche ragionamento sperimentale su questioni di fatto e di esperienza ? No . E allora gettiamolo nel fuoco , perch? non contiene che sofisticherie e inganni. ()
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Materia: Filosofia
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La politica Le caratteristiche antirazionalistiche di Hume presenti nella sua filosofia morale caratterizzano anche il suo pensiero in ambito politico . Se il giusnaturalismo si proponeva di fornire spiegazioni sulla societ? umana sulla base di princ?pi razionali insiti atemporalmente nella natura dell’ uomo , Hume ? invece del parere che la societ? possa essere spiegata solamente analizzando quegli impulsi e sentimenti che hanno storicamente condotto alla formazione del consorzio civile . Secondo Hume nella natura umana esiste intrinsecamente un’ originaria tendenza alla socievolezza , che si manifesta in primo luogo come impulso sessuale e porta dunque alla costituzione della famiglia . Questa prima forma di societ? naturale porta gli uomini ad apprezzare i vantaggi della convivenza sociale , per esempio quelli derivanti dalla divisione del lavoro , e a bramare di estenderla al di l? del troppo ristretto ambito familiare . D’altronde la tendenza dell’uomo alla socievolezza non ? illimitata , dal momento che per inclinazione naturale egli tende ad apprezzare e ad amare solo le persone pi? vicine ; nei confronti di quelle pi? lontane egli tende spesso ad assumere un atteggiamento ostile e sospettoso , venendo a conflitto e in competizione con esse per il possesso dei beni che una natura non prodiga ha distribuito in scarsa misura , con una certa parsimonia . Questa doppia esigenza , ossia di entrare in societ? con gli altri i insieme tutelare se stessi contro il pericolo costituito dalla vicinanza di essi , porta inevitabilmente ad una convenzione tra gli uomini avente come fine ultimo la stabilit? della propriet? individuale e il godimento pacifico di tutto ci? che ciascuno acquisisce mediante il suo faticoso lavoro . La vita sociale si espande a raggiera intorno al concetto centrale di giustizia , la quale permette di contemperare gli interessi individuali con quelli dell’intera societ? . Al pari della societ? civile , nella quale solo esse possono essere esercitate , la propriet? e la giustizia non hanno quindi carattere naturale , ma sono una condizione e una virt? artificiali , che trovano il loro fondamento nelle convenzioni e nell’ educazione degli uomini . Dunque Hume nella sua concezione dell’uomo come “animale sociale” si distacca dalla concezione di Hobbes , che vedeva la condizione dell’uomo come una condizione di guerra di ciascuno contro ogni altro , per riallacciarsi alla definizione data a suo tempo da Aristotele nella Politica : l’uomo per sua natura ? un animale politico e socievole . Tuttavia la concezione dell’uomo di Hobbes sembra trapelare in Hume nel momento in cui egli ammette che nei confronti delle persone pi? remote l’uomo tende ad assumere un atteggiamento ostile e sospettoso. ()
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Materia: Filosofia
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La vita e le opere David Hume nacque il 26 aprile 1711, come figlio secondogenito di un possidente nel dominio di Ninewells nella Scozia meridionale. Nella sua autobiografia egli dice: Assai presto io venni afferrato da una passione per la letteratura che diventò la passione dominante della mia vita e che è stata per me una sorgente copiosa di godimenti. La sua famiglia desiderava fare di lui un giurista, ma egli provava “un’invincibile avversione per tutto ciò che non fosse filosofia ed erudizione”. Il suo ideale era di condurre una vita tranquilla, nella quale egli potesse soddisfare le sue inclinazioni scientifiche e coltivare l’amicizia di pochi uomini eletti; ma nello stesso tempo voleva colla sua attività letteraria acquistarsi una fama. Fin dalla sua prima giovinezza egli credette di essere sulle tracce di pensieri nuovi; una nuova “scena del pensiero” si schiude a lui. Un accesso di ipocondria (descritto da lui stesso in una lettera che si trova stampata nella Life and corrispondance of David Hume, Edimburgo 1846, 1, p. 30 e seg) ruppe per qualche tempo le sue meditazioni. Verosimilmente scorgeva già qui la strana opposizione che vi era fra il mondo della riflessione ed il mondo della vita pratica quotidiana, opposizione che egli descrisse più tardi nella sua opera principale. Egli risolse di abbandonare gli studi e di darsi al commercio. Tuttavia la vita pratica non poté trattenerlo. Scelse un luogo solitario in Francia e qui vi scrisse la sua opera principale: Dissertazione sulla natura umana, un tentativo di applicare il metodo empirico nel campo spirituale (Treatise on Human Nature, ecc.). Essa apparve a Londra negli anni 1739-40 ed era composta di tre parti, la prima delle tratta della conoscenza, la seconda dei sentimenti e la terza del fondamento della morale. Essa segna un passo importane nell’ indagine di queste varie questioni, ed ancora oggidì sta in prima linea fra le opere classiche della filosofia. Ma per il momento essa non ebbe alcun successo. ” Nata morta (egli dice) fu ignorata dalla stampa e non raggiunse nemmeno l’onore di suscitare il mormorio dei fanatici”. L’ambizione letteraria di Hume che lo induceva a dichiarare per nato morto il pregevole prodotto del suo intelletto, ebbe conseguenze fatali. Egli cercò di acquistare la fama, che questo aveva procurata, per mezzo di una serie di trattazioni (Essays) su argomenti in parte filosofici, in parte economico-sociali e politici; per qualche tempo abbandonò completamente la filosofia per coltivare la storia; anzi per ultimo rinnegò quasi completamente il suo importante lavoro giovanile dichiarando, per non venir denigrato dai suoi critici teologi (i quali avevano tuttavia incominciato a ” mormorare “), di riconoscere solamente l’esposizione delle sue dottrine filosofiche data negli Essays. Per quanto molti di questi brevi scritti siano anche pregevoli, essi non potevano tuttavia nella discussione filosofica avere quell’alto significato che avrebbe potuto acquistare la sua opera principale, se egli avesse tratto vantaggio dalla fama letteraria a cui era pervenuto più tardi, per infondere vita alla sua creatura ” nata morta “, e se egli non l’avesse rinnegata per evitarsi ogni noia. Per ciò che riguarda in modo speciale il problema gnoseologico, il pensiero filosofico di Hume esercitò un’influenza sull’ulteriore sviluppo del pensiero, specialmente per la sua esposizione abbreviata e temperata dell’Inquiry concerning Human Understanding (1749), mentre l’esposizione radicale del Treatise, dove è reciso il legame che stringe i nostri pensieri e in genere gli elementi del nostro essere, venne dimenticata per lungo tempo. Che il motivo per cui Hume rinnegò la sua opera giovanile sia quello qui addotto, può vedersi dalle Letters of David Hume to William Straban (Oxford 1888, p. 289 e seg.), pubblicate da poco tempo. Non è da credersi, come si è qualche volta sostenuto, che Hume abbia realmente mutato la sua concezione nei suoi tratti principali. t tuttavia ()
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