Materia: Filosofia
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Critica ai miracoli Con la riflessione tomista la speculazione teologica cristiana sul problema dei miracoli giunge al suo compiuto grado di elaborazione, e la stessa cosa pu? dirsi per la tradizione ebraica per quanto riguarda l’opera di Maimonide . Ben poco di nuovo e interessante, dal punto di vista teorico, viene scritto sull’argomento tra il XV e il XVI secolo. Affermatasi vittoriosamente, la concezione medievale e soprannaturalistica del miracolo divenne corrente in tutta Europa, a livello sia popolare che colto. Spinoza, nel corso della propria formazione intellettuale, ebbe modo di assorbire la tradizione ebraica e di familiarizzarsi con la teologia cristiana, cosa che gli permise di affrontare il problema dei miracoli da un punto di osservazione privilegiato. Spinoza apre la prefazione del Tractatus constatando ci? che “? noto a tutti”, ovvero che essendo “il timore la causa che genera, mantiene e alimenta la superstizione” ne consegue che “tutti gli uomini sono per natura soggetti alla superstizione stessa”(TTP, prefaz). Vi sono due immediate conseguenze la prima ? che la superstizione si presenta necessariamente sotto un’infinita variet? di forme, esibendo caratteristiche “varie e incostanti”, la seconda ? che la superstizione, e i sistemi di credenze nelle quali essa si articola non traggono origine dalla ragione “ma dalla sola sensibilit?, e per di pi? da una appassionata sensibilit?”(TTP, prefaz.). Gli uomini, nota Spinoza, conducono delle esistenze per lo pi? infelici e impotenti, segnate dall’impossibilit? di comprendere e dominare gli eventi, e sono quindi costantemente sballottati “dalla tempesta delle speranze e dei timori”. L’origine della superstizione ? dunque iscritta nelle stesse condizioni esistenziali del genere umano. Questo ? tanto vero che “Se gli uomini fossero in grado di governare secondo un preciso disegno tutte le circostanze della loro vita , o se la fortuna fosse loro sempre favorevole, essi non sarebbero schiavi della superstizione”(TTP, prefaz). La diffusa credenza negli auspici, nelle profezie, nei prodigi e nei miracoli ? quindi la diretta conseguenza del fatto che gli uomini sono in bal?a di due affetti, di due passioni strette da un vincolo di complementariet?: il timore e la speranza che senza posa si alimentano l’uno dell’altra. Gli uomini quindi, “se nei momenti del timore si vedon capitare qualcosa che ricorda loro qualche bene o male del passato, credono che ci? annunci il successo o l’insuccesso e lo chiamano favorevole o funesto auspicio…Se poi con grande loro stupore assistono ad un fatto insolito, credono che si tratti di un prodigio che sta a manifestare l’ira degli d?i o della somma divinit?…E cos? s’immaginano un’infinit? di cose e danno strane interpretazioni dei fatti naturali come se la natura nella sua totalit? fosse pazza come loro”(TTP, prefaz.). Ora, le passioni sono per definizione incostanti, e quindi anche quelle sfruttate dai governi per sottomettere le moltitudini possono facilmente ritorcersi contro i governanti stessi. La multitudo, infatti, “? facilmente indotta, sotto l’apparenza della devozione, ora ad adorare i suoi re come d?i, ora a maledirli e a detestarli come sciagura comune del genere umano”(TTP, prefaz). Proprio per evitare queste fluttuazioni ci si ? ingegnati ad organizzare un sistema organico e compatto di credenze razionalizzate dalla speculazione teologica e proposte nel fasto di riti e cerimonie splendide e accattivanti. La religione, quindi deve risultare “superiore ad ogni circostanza” e deve essere oggetto di una “zelantissima e continua osservanza da parte di tutti”(TTP, prefaz.) . La religione ? dunque un instrumentum regni per la sua capacit? di cristallizzare e rendere irredimibile la stato di infelicit? e di ignoranza del vulgus, alimentando senza posa i suoi timori e le sue speranze e impedendogli di accedere ad un grado di conoscenza e di esperienza del reale che potrebbe ()
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Critica alle idee astratte Secondo Berkley , come anche secondo Locke l’ oggetto della conoscenza é costituito dalle idee , ossia le nostre rappresentazioni mentali . Sempre sulla scia di Locke Berkley non é innatista , bensì ritiene che l’ unica fonte delle idee sia l’ esperienza . Quella che generalmente chiamiamo una ” mela ” non é che una collezione di idee di sensazione ( di un certo sapore , di un certo odore , consistenza , forma , ecc. ) che l’ esperienza ci presenta solitamente congiunte . Ma Berkeley é del parere che il suo maestro ideale ( Locke ) non sia stato abbastanza fedele ai suoi presupposti almeno su un punto . Per Locke , infatti , ciò che distingue il pensiero umano dall’ attività psichica dei bruti é la facoltà dell’ astrazione . Per quanto i sensi offrano sempre idee particolari , l’ uomo ha la capacità di formulare idee astratte , separandole dalle altre qualità dell’ oggetto percepito : vediamo un libro giallo e sappiamo astrarre , tirar via mentalmente il giallo , la forma parallelepipedo , etc. Secondo Berkeley , al contrario , questo processo non é possibile e le rappresentazioni mentali degli uomini sono sempre idee particolari : l’ idea di giallo é data soltanto in quanto é riferita a un determinato oggetto ( un libro , una casa , una mela , etc. ) ed é inseparabilmente congiunta con tutte le altre qualità di esso . Quando pensiamo ad un uomo , non formuliamo mai l’ idea astratta ” uomo ” , ma immaginiamo sempre un uomo alto o basso , biondo o bruno , grasso o magro . Berkeley , dunque , risulta ancora più saldamente ancorato rispetto a Locke alla tradizione occasionista seicentesca e perviene ad un più rigoroso nominalismo : gli universali sono esclusivamente flatus voci , dicevano i nominalisti medioevali . La negazione delle idee astratte , comunque , non esclude la possibilità di un uso generale delle idee particolari , uso che Locke avrebbe senz’ altro confuso con l’ esistenza di idee astratte . Risulta infatti possibile servirsi di idee particolari per rappresentare tutte le idee che appartengono ad una stessa specie . Il triangolo che il geometra ha in mente per dimostrare un dato teorema é sempre particolare ( per esempio un triangolo rettangolo ) ma nella dimostrazione questa particolarità viene fatta cadere in modo che essa possa rappresentare tutti i triangoli , pure quelli isosceli , scaleni ed equilateri , che sono sempre triangoli . Quando penso all’ uomo in generale , in realtà ho sempre in mente un uomo particolare , magro o grasso , bianco o nero , alto o basso , ma non tengo conto di queste qualità in modo da poter riferire la mia rappresentazione di uomo , e il corrispondente termine generale ” uomo ” con cui la indico , a tutti gli uomini . Berkeley sostiene che l’ infondato riconoscimento di idee astratte porti seco altri due errori grossolani . In primis , esso conduce all’ erronea distinzione tra qualità primarie e qualità secondarie , la quale si basa sulla pretesa di astrarre dal complesso delle qualità percepite soggettivamente alcune qualità che , inerendo oggettivamente alle cose , siano suscettibili di misurazione matematica . Il secondo errore consiste nella falsa supposizione di una sostanza materiale da cui derivino le idee percepite dal soggetto conoscente : il dire che é il libro che é giallo ; per Berkeley le cose non stanno così . Anche in questo caso si applica in modo sbagliato il procedimento astrattivo , pretendendo di separare l’ esistenza degli oggetti dalle sensazioni attraverso cui essi vengono percepiti . Esamineremo ora questi due aspetti , uno alla volta . ()
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Commento de la critica della ragion pratica “La Ragion Pura deve attenersi al sensibile, la Ragion Pratica deve astenersene!” La ragion pratica consiste nella capacit? di determinare la volont? e l’azione morale senza l’ausilio della sensibilit?. Lo scopo della “Critica della Ragion Pratica” ? quello di criticare la ragion pratica che pretende di restare sempre legata solo all’esperienza. La ragion pratica empirica non pu?, da sola, determinare la volont?; vi ? quindi il recupero della sfera “noumenica” inaccessibile teoreticamente, ma accessibile “praticamente”. Quanto appena detto mostra la capacit? della Ragione di farsi “pratica” per l’azione. Tesi fondamentali Fondamento dell’etica = c’? una legge morale con valore universale (tale affermazione ? immediatamente evidente: ? un “fatto della ragione”) 1. La legge morale ? universale, quindi non pu? essere ricavata dall’esperienza: ? “a priori”. (La ragione ? sufficiente “da sola” - senza impulsi sensibili - a muovere la volont?) 2. La legge morale ? “razionale” nel senso che deve valere per l’uomo in quanto essere ragionevole (non solo perch? conosciuta dalla ragione) 3. La legge morale non ? un’esigenza che l’uomo segue per necessit? di natura; quindi deve essere un “imperativo” (cio? ? una necessit? oggettiva dell’azione; tale principio pratico ? valido per tutti). 4. Vi sono due tipi di imperativo: - Imperativo ipotetico = subordina il comando dell’azione da compiere al conseguimento di uno scopo (es.: “Se vuoi essere promosso devi studiare”). Tali imperativi sono oggettivi solo per tutti coloro che si propongono quel fine; da tali imperativi derivano l’edonismo e l’utilitarismo. - Imperativo categorico = comanda l’azione in se stessa (es.: “Devi perch? devi”). La norma morale deve essere un imperativo categorico, cio? la tendenza ad un fine deve essere comandata da una legge morale. 5. La legge morale ? un “imperativo categorico” (anzi, leggi morali sono “solo” gli imperativi categorici), quindi il suo valore non dipende dal suo contenuto, ma dalla sua “forma” di legge; la sua “forma” di legge ? l’”universalit?” (devi perch? devi). L’imperativo categorico pu? essere formulato cos?: “Agisci in modo che la massima della tua azione (soggettiva) possa diventare legge universale (oggettiva)” “La nostra moralit? dipende non dalle cose che vogliamo, ma dal principio per cui le vogliamo”; principio della moralit? non ? il contenuto, ma la “forma”: ? questo il “formalismo” kantiano. 6. Il Bene ? ci? che ? comandato dalla legge morale. La legge morale non dice: “fa’ il bene”, ma “segui la legge morale”. Non ? morale ci? che si fa, ma l’intenzione con cui lo si fa; la legge morale ? “morale” perch? mi comanda in quanto legge. 7. La legge morale deve avere valore per se stessa; la volont? ? autonoma, ossia d? a s? la sua legge. Vi ? quindi assoluta autonomia della volont? nel suo auto-determinarsi. Tutte le morali che si fondano sui “contenuti” compromettono l’autonomia della volont?: “l’unico principio della moralit? consiste nella indipendenza da ogni materia della legge”. Non si deve agire per la felicit?, ma unicamente per il puro dovere (? il rovesciamento dell’etica eudaimonistica). 8. Chi deve fare una cosa, deve poterla fare: devi, dunque puoi; puoi perch? devi. Se la volont? ragionevole d? a s? la sua legge, vuol dire che non la riceve da altri, ossia che ? libera. Il “darsi” un dovere implica la “libert?”; la condizione perch? sia possibile un imperativo categorico ? che la volont? sia libera. 9. La libert? ? postulata dal carattere formale della legge: prima conosciamo la legge morale, poi inferiamo da essa la libert? come suo fondamento. o Legge morale = “ratio cognoscendi” della libert? o Libert? = “ratio essendi” della legge morale 10. ? cos? avvenuto il recupero del mondo noumenico che sfuggiva alla “ragion pura”; l?, il mondo noumenico era presente solo come esigenza ideale, era ()
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Friedrich Nietzsche Anche la filosofia pu? fondersi talvolta con l’archeologia. L’esempio pi? eclatante lo ? il filosofo tedesco Friedrich Nietzsche. Egli si occup? nella sua filosofia anche di archeologia tramite l’opera “Considerazioni attuali”. In questa opera egli fa una critica allo storicismo e in questo contesto tratta anche di archeologia. La storia archeologica ? il tipo di storia di cui l’uomo ha bisogno “in quanto preserva e venera», ossia il tipo di storia che nasce dalla venerazione verso un passato di cui ci si riconosce eredi e da cui ci si sente giustificati: “Della storia ha bisogno colui che guarda indietro con fedelt? e amore, verso il luogo onde proviene, dove ? divenuto. La felicit? di non sapersi totalmente arbi­trari e fortuiti, ma di crescere da un passato come eredi, fiori e frutti, e di venire in tal modo scusati, anzi giustificati nella propria esistenza - ? questo ci? che oggi si designa di preferenza come il vero e proprio senso storico… ». Ovvia­mente, per queste sue caratteristiche, la storia antiquaria contiene in s? un potenziale pericolo, in quanto “ostacola la forte risoluzione per il nuovo, quindi paralizza chi agisce…”. La critica al positivismo e allo storicismo La teoria nietzschiana dell’uomo come produttore di valori e di significati, che sta implicitamente alla base della sua genealogia della morale, ha come corollario il rifiuto del positivismo e dello storicismo, ossia di due dottrine che tendono ad asservire l’uomo a qualcosa di gi? dato (i “fatti”, il “passato”) indipendentemente da lui. Innanzitutto, contro l’ideale positivistico di un sapere oggettivo e «scevro di presule posti», Nietzsche mostra come la scienza sgorghi anch’essa da determinati presupposti extra-scientifici (ad es. dal desiderio di «comprendere nel miglior modo la bont? e la sapienza divina», dall’ideale della «assoluta utilit? della conoscenza», dalla convinzione di possedere, tramite essa, «qualcosa di disinteressato, di pacifico, di autosufficiente» ecc.) e come lo scienziato sia anch’esso una sorta di asceta affascinato da un mondo di matematica perfezione e semplicit? ben diverso da quello caotico e “polimorfo” dell’esperienza concreta, ossia un mondo che ha tutti i caratteri rassicuranti e fittizi della morale, della metafisica e della religione: «la domanda: perch? scienza? riconduce al problema morale: a qual fine esiste in genere una morale, se vita, natura e storia sono “immorali”? Non c’? dubbio: l’uomo verace, in quel temerario e ultimo significato con cui la fede nella scienza lo presuppone, afferma con ci? un mondo diverso da quello della vita, della natura e della storia; e in quanto afferma questo “altro mondo”… non deve per ci? stesso negare il suo opposto, questo mondo, il nostro mondo… Ebbene, si sar? compreso dove voglio arrivare, vale a dire che ? pur sempre una fede metafisica quella su cui riposa la nostra fede nella scienza…» (La gaia scienza). Inoltre, contro il positivismo, Nietzsche afferma che l’essere non ? un insieme di dati che ci vincolano necessariamente, ma un complesso di interpretazioni in cui ne va di noi stessi: «Contro il positivismo che si ferma ai fenomeni: “ci sono soltanto fatti” direi: no, proprio i fatti non ci sono, bens? solo interpretazioni» (Frammenti postumi). Nel saggio Sull’utilit? e il danno della storia, Nietzsche attacca anche la cultura storicistica, che, al pari di quella positivistica, favorisce l’«idolatria del fatto» (si pensi ad Hegel) e fa dell’uomo il risultato di un processo necessario, riducendolo a passivo epigono del passato, costretto a «chinare la schiena e a piegare il capo» dinanzi alla «potenza della storia» e alla dialettica razionale che la costituisce. In tal modo l’uomo, sentendosi in bal?a del passato, prova un senso di impotenza anche verso il presente, perdendo la fiducia nella possibilit? di plasmare liberamente il proprio futuro. Questa critica, pi? che la storia tout-court ()
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Commento De la critica della ragion pura La “Critica della Ragion pura” è senza alcun dubbio il capolavoro filosofico kantiano e giunge al termine di oltre 35 anni di studio. L’opera, contrariamente al metodo di lavoro solitamente usato da Kant, è stesa in pochissimi mesi e ciò appare incredibile vista la mole e la struttura complessa dello scritto; essa giunge in un momento in cui il pensiero kantiano ha già raggiunto dei punti “fermi” imprescindibili. Tali presupposti possono essere così riassunti brevemente: 1. l’intuizione è solo del sensibile perché solo con la sensibilità un oggetto è “dato”; 2. l’intuizione sensibile coglie solo il singolare, il puro dato di fatto: di conseguenza ogni concetto astratto dai dati dell’intuizione sensibile è un concetto empirico, quindi incapace di generare una scienza rigorosa; 3. un concetto “puro” è, per definizione, indipendente dai “dati” della sensibilità: dunque è nel nostro spirito indipendentemente da ogni influsso degli oggetti. Il problema che Kant deve a questo punto risolvere è questo: come può un concetto puro rappresentare un oggetto? A questo proposito scrive la “Critica della Ragion pura” nella quale egli stesso dice () di operare una “rivoluzione copernicana”; ma cosa vuol dire? Kant vuol significare che nella sua filosofia, contrariamente a tutta la tradizione precedente, è l’oggetto che si adegua - “ruota” intorno - al soggetto; nella conoscenza è l’oggetto che si “adatta”, quando viene conosciuto, alle leggi del soggetto che lo riceve conoscitivamente. “Noi delle cose non conosciamo a priori, se non quello che noi stessi vi mettiamo”. Nel 1783 Kant pubblica i “Prolegomeni ad ogni metafisica futura che voglia presentarsi come scienza” che sono un tentativo di esporre le dottrine della “Critica della Ragion pura” in forma più accessibile, cambiando il metodo espositivo. Nei “Prolegomeni” viene usato il metodo analitico: si parte cioè dal condizionato, la scienza, per risalire alle condizioni, cioè la ragione con i suoi elementi e le sue leggi; nella “Critica”, invece, si usa il metodo sintetico: si parte dalle condizioni, la ragione, per spiegare il condizionato, cioè il sapere scientifico. Sostanzialmente sono la stessa opera ed hanno comunque un “postulato” in comune: l’affermazione del “valore” della fisica e della matematica e il conseguente “disvalore” del sapere metafisico. Da ultimo bisogna ricordare anche l’uso terminologico alquanto difficile che viene usato da Kant nella “Critica”; tale linguaggio è diventato un punto di riferimento della filosofia successiva al punto che la lingua tedesca soppianterà del tutto il latino nelle filosofie ottocentesche. Del tutto nuovo è l’uso che Kant fa del termine “trascendentale”; egli per trascendentale intende la conoscenza del nostro modo di conoscere gli oggetti, ossia la condizione della conoscibilità degli oggetti: cioè ciò che il soggetto mette nelle cose nell’atto stesso del conoscere, ossia l’a priori. Struttura dell’opera I. Introduzione A. problemi della “Critica” B. teoria dei giudizi 1. giudizi analitici 2. giudizi sintetici a. a priori b. a posteriori II. Dottrina trascendentale degli elementi A. Estetica trascendentale (dottrina che studia le strutture della sensibilità e le sue “forme” a priori) 1. spazio e tempo (”intuizioni pure” o “forme della sensibilità”; sono le forme a priori del soggetto, modi o funzioni del soggetto) B. Logica trascendentale (dottrina dell’intelletto: studia l’origine dei concetti ed i concetti a priori) 1. analitica trascendentale (esposizione delle leggi del pensiero nella sua pura forma - uso legittimo) Intelletto = facoltà di giudicare cioè unificare il molteplice sotto una rappresentazione comune a. analitica dei concetti - “deduzione trascendentale delle categorie” (appercezione trascendentale o “Io penso”) b. analitica dei principi - “schematismo ()
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Critica all’idea di sostanza Sempre tenendo fisso il principio dell’empirismo radicale , Hume si cimenta anche nell’ esaminare l’ idea di sostanza, considerata sia nella forma degli oggetti che appaiono fuori di noi ( sostanza materiale ) , sia nella forma dell’ io o del soggetto delle percezioni ( sostanza spirituale ) . Per quanto riguarda la sostanza materiale , Hume nota che, proprio grazie all’ esperienza, noi abbiamo impressioni soltanto di singole qualit? degli oggetti ( giallo, freddo, liscio ecc. ) . Tuttavia, dal momento che siamo abituati a percepire queste qualit? costantemente insieme, pensiamo che esse appartengano ad un’ unica sostanza ( per esempio l’ oro ) , confondendo cos? con quest’ ultima il nome di cui ci serviamo per esprimere la compresenza delle singole propriet?. Come si vede, la critica humiana ricalca fedelmente quella di Locke , gi? ripresa da Berkeley . L’ abitudine di vedere sempre congiunte determinate propriet? genera infatti la credenza nella realt? degli oggetti che le posseggono: e questa credenza, pur non essendo fondata razionalmente e non avendo quindi valore strettamente conoscitivo , ? pienamente giustificata , in quanto esprime una tendenza naturale dell’ uomo. Analoga ? la critica che Hume, differenziandosi questa volta per lo meno da Berkeley , muove alla la sostanza spirituale . Anche in questo caso egli osserva che il nostro io non ? mai oggetto di un’ impressione: noi ci limitiamo a percepire singoli stati di coscienza ( sensazioni, passioni, pensieri, sentimenti, volizioni ) , ma non cogliamo mai un loro ipotetico soggetto unitario. Il soggetto non ? quindi una sostanza spirituale permanente e sempre identica a se stessa : esso ? piuttosto un flusso di percezioni continuamente che succedono le une alle altre. Ancora una volta il sentimento dell’ unit? e della continuit? del proprio io esprime soltanto una credenza connaturata all’ uomo. Con la critica congiunta delle idee di causa e di sostanza Hume porta l’ empirismo alle sue estreme conseguenze scettiche . Ci? vale per? soltanto sul piano strettamente teorico. Per quanto riguarda la vita pratica dell’ uomo, il riconoscimento del carattere naturale della credenza garantisce la possibilit? di muoversi in modo in cui si sa che a determinate cause seguiranno effetti appropriati, che possiamo servirci di oggetti esterni e che possiamo agire con il sentimento di essere sempre la stessa persona. Ma anche sul piano teorico-filosofico le conoscenze relative a “materie di fatto” non perdono il loro valore, a patto che si abbandoni la pretesa di farne certezze razionali assimilabili alle verit? matematiche . Quando non siano esclusivamente probabili ( come quando mi attendo che domani nevichi ), le conoscenze di fatto possono essere considerate certe nel senso che sono fondate sull’ esperienza e sulla naturale tendenza dell’ uomo a credere in esse ( come quando mi aspetto che domani sorga il sole ) . Lo scetticismo “moderato” di Hume , che egli stesso distingue dallo scetticismo radicale che impedisce ogni credenza , ? l’ inevitabile seconda faccia della “scienza della natura umana” che egli vuole fondare. La circoscrizione della ricerca all’ analisi empirica dei fenomeni e l’ esclusione, di derivazione newtoniana , delle “ipotesi metafisiche”, rivela l’ impossibilit? di dimostrare razionalmente il valore cognitivo delle conoscenze relative a “materie di fatto”. Ma questo stesso riferimento allo sperimentalismo, che impone di accettare la “verit?” dei fenomeni empirici, attribuisce all’ istinto, al sentimento, al senso comune, di cui tutti gli uomini dispongono, un fondamento fattuale immediato ch ()
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Critica all’idea di causa La relazione causale viene da Hume trattata e discussa facendo ricorso all’esempio delle palle da biliardo , gi? usato un secolo prima dall’occasionalista Malebranche . Nel linguaggio comune siamo soliti dire che lanciando la palla A contro la palla B , la prima , colpendo la seconda , ne causa il movimento e lo spostamento . Ma , se ci atteniamo esclusivamente alle impressioni forniteci dall’ esperienza , abbiamo ragioni sufficienti per dire che a causa lo spostamento di B ? In realt? l’esperienza ci testimonia soltanto le tre cose che seguono : a ) lo spostamento di B ha luogo solo quando si verifica un rapporto di contiguit? spaziale tra le due palle : solo quando A ? a contatto con B , B si mette in moto ; 2 ) tra il moto di A e quello di B sussiste un rapporto di successione temporale : prima si muove A , poi si muove B ; 3 ) fino a questo momento tra A e B c’? sempre stata una connessione costante fino ad ora si ? sempre verificato che , quando A viene a contatto con B , allora B si mette in moto . Queste tre osservazioni , accreditate dall’esperienza , non sono tuttavia sufficienti a giustificare l’azione causale di A su B . Anche in presenza dei fenomeni della contiguit? spaziale e della successione temporale non ? contraddittorio asserire che il movimento B non ? causato da A : esso potrebbe essere privo di causa : ecco allora che Hume nega il principio per cui ogni cosa dovrebbe avere una causa , principio che poteva annoverare tra i suoi difensori Thomas Hobbes . Oppure il movimento di B potrebbe essere prodotto da un’ altra causa a noi sconosciuta , in modo tale che la contiguit? tra le due palle o la successione dei loro movimenti siano casualmente concomitanti con la vera causa a noi sconosciuta dello spostamento di B . Di conseguenza anche il fatto che finora la connessione tra A e B si ? verificata sempre e alle stesse condizioni potrebbe essere casuale , e non ci d? alcuna garanzia che la relazione rimanga la stessa anche in futuro , cio? che esprima una connessione necessaria . Infatti non vi ? nulla nella palla A che possa di per s? spiegare il movimento della palla B . Una persona che avesse soltanto esperienza di A senza aver mai visto B non potrebbe mai derivare da A la conoscenza di B , come avverrebbe se la connessione tra A e B fosse necessaria . Ma allora su che cosa si basa la nostra affermazione dell’ esistenza di un nesso causale tra A e B ? La risposta di Hume ? : semplicemente sull’ abitudine. Noi siamo abituati a prendere atto , sulla base dell’ esperienza , che all’ urto di A contro B segue il movimento di B , e quindi ci attendiamo che anche in futuro ci? continui ad avvenire nello stesso modo . In altre parole , l’abitudine ad osservare una certa connessione tra i fenomeni sta alla base di ogni nostra inferenza causale , dal momento che essa ? congiunta al presupposto dell’ uniformit? del corso della natura . Noi siamo convinti che la natura obbedisca a leggi costanti , identiche per il passato , il presente e il futuro . Sulla base di questo presupposto riteniamo che il sole , che siamo abituati a vedere nascere ogni giorno , sorger? anche domani sebbene non vi sia nessuna connessione causale che determini necessariamente l’alba di domani , in modo tale da rendere contraddittoria l’affermazione che il sole non sorger? pi? . Hume fa anche notare che , quando scorgo la palla A che viene a contatto con la palla B , non mi limito a prevedere il movimento di B , ma credo che B si muover? . L’ abitudine ad associare tra loro due fenomeni genera la credenza nella realt? della connessione . La credenza non quindi alcun fondamento in un’ argomentazione razionale , bens? ? piuttosto espressione di un istinto connaturato all’ uomo . Il pensatore Hutcheson, da cui Hume risulta particolarmente influenzato , aveva esposto il carattere istintivo delle valutazion ()
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La partizione della critica della ragion pura La Critica della ragion pura , come le altre opere maggiori di Kant , ? scritta sotto forma di trattato sistematico. La scelta del genere letterario non ? n? casuale n? un semplice omaggio alla tradizione filosofica tedesca , che aveva generalmente preferito il trattato ad altre forme espositive . Per Kant la sistematicit? ? un’ esigenza intellettuale e metodologica irrinunciabile : infatti l’ unit? sistematica ? ci? che prima di tutto fa di una conoscenza comune una scienza , cio? di un semplice aggregato d’ essa un sistema . Le Critiche sono considerate da Kant opere propedeutiche a un sistema della filosofia nel quale i contenuti del sapere , divisi nelle due branche del sapere teoretico ( relativo al mondo della natura ) e del sapere pratico ( relativo alla sfera della libert? ) , trovano una collocazione organica . Ma l’ aspetto sistematico investe la Critica stessa , cos? come le altre opere propedeutiche : infatti la ragione umana , che ? oggetto oltre che soggetto di tale indagine , ha una struttura architettonica , e l’ esposizione delle sue componenti e dei suoi momenti interni non pu? essere casuale , ma deve riflettere la struttura oggettiva della conoscenza . Per questo nella seconda e nella terza Critica Kant tenta di riprendere , nella misura in cui l’ argomento lo consente , la stessa articolazione espositiva della Critica della ragion pura . Quest’ ultima ? innanzitutto divisa in due parti , relative rispettivamente alla Dottrina degli elementi e alla Dottrina del metodo . La prima contiene la scomposizione della ragione nelle sue parti componenti o , appunto , nei suoi elementi ( il termine conserva un’ eco euclidea ) ; la seconda riguarda l’ applicazione di tali elementi secondo un metodo . Dal momento che la trattazione metodologica ? comunque ampiamente anticipata nell’ esposizione degli elementi , la seconda parte della Critica ha un’ estensione e un’ importanza assai minori della prima . Conviene quindi soffermarsi maggiormente sulla Dottrina degli elementi . La Dottrina degli elementi risulta a sua volta divisa in Estetica trascendentale e Logica trascendentale. L’ Estetica riguarda la dottrina della sensibilit? ( dal greco a?sthesis = sensazione ) . La Logica riguarda invece l’ elemento del pensiero , considerato dapprima nella facolt? dell’ intelletto poi in quella della ragione dialettica ( o ragione in senso proprio , in opposizione al significato lato del termine , che indica , come avviene nel titolo dell’ opera , il complesso delle facolt? conoscitive ) . In questo modo la Logica si divide ancora in Analitica trascendentale ( relativa all’ intelletto ) e Dialettica trascendentale ( relativa alla ragione ) . Tutte queste ripartizioni sono accompagnate dall’ aggettivo ” trascendentale ” in quanto hanno per oggetto le forme a priori delle singole facolt? ( sensibilit? , intelletto , ragione ) , ossia le condizioni soggettive in base alle quali le diverse facolt? possono svolgere la loro funzione conoscitiva . Dottrina degli elementi Disciplina Facolt? Forme a priori estetica trascendentale sensibilit? spazio e tempo analitica trascendentale intelletto categorie dialettica trascendentale ragione idee ()
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La critica a Cartesio: verum ipsum factum La prima posizione polemica di Vico nei confronti del razionalismo cartesiano ? contenuta nel De nostri temporis studiorum ratione . L’ orazione , che si proponeva di mettere a confronto l’ organizzazione degli studi - in questo senso va intesa la “ratio studiorum” del titolo - dei moderni con quella degli antichi , rimprovera alla “critica” moderna (cio? al metodo di Cartesio ) di non educare i giovani all’ eloquenza , privilegiando le attitudini logico-matematiche sull’ esercizio della fantasia e della memoria . Ma la nuova filosofia francese ? viziata da un errore ancora pi? grave : essa pretende che l’ uomo , attraverso l’ impianto logico-matematico della sua ragione , non si limiti a costruire una fisica intesa come interpretazione congetturale della natura , ma conosca il mondo naturale cos? come esso ? in realt? . Occorre invece distinguere nettamente tra ci? che ? opera dell’ uomo , e in quanto tale pu? essere pienamente conosciuto e dimostrato ( come la matematica ) , e ci? che ? opera di Dio , e in quanto tale pu? essere solo contemplato senza giungere a conoscerlo dimostrativamente ( come la natura fisica ) . Ma i nostri dotti affermano che la fisica , che essi insegnano con quel metodo (geometrico) , e la natura stessa , e che , dovunque uno si volga a contemplare l’ universo , vede questa fisica (…) . In realt? queste cose di fisica , che si cerca di far passare come vere in forza del metodo geometrico , sono verosimili , e dalla geometria assumono il metodo , non la dimostrazione . Dimostriamo le cose geometriche perch? le facciamo ; se potessimo dimostrare le fisiche , le faremmo . La nozione della corrispondenza tra ci? che ? vero e ci? che viene fatto dal soggetto che conosce ( verum et factum convertuntur ) , gi? accennata in queste affermazioni della orazione settima , viene ripresa e sviluppata nel De antiquissima Italorum sapientia . L’ idea che la scienza sia conoscenza di cause ? ampiamente diffusa nella filosofia precedente a Vico : ma egli interpreta tale definizione - subendo probabilmente l’ influenza di Hobbes - nel senso che soggetto conoscente e causa agente debbono coincidere : si conosce solo ci? di cui si ? causa , ovvero si conosce solo ci? che si fa . Il mondo naturale , che non ? fatto dall’ uomo , ma creato da Dio , pu? essere conosciuto pienamente soltanto da Dio . L’ uomo invece conosce , in quanto fa , prima di tutto la matematica , poi le altre scienze astratte , nell’ ordine e nella misura della loro astrazione e artificialit? : in altri termini esse sono tanto pi? conoscibili quanto pi? si allontanano dalla realt? naturale creata da Dio . L’ identit? di vero e di fatto equivale alla negazione dei capisaldi della gnoseologia cartesiana . In primo luogo , infatti , essa implica una netta distinzione della scienza , che ? conoscenza diretta delle cause , dalla semplice coscienza di una cosa , che prescinde dalla conoscenza . Ma ci? significa rifiutare il principio cartesiano dell’ evidenza , la quale consiste appunto nel fatto che la verit? si presenta immediatamente alla coscienza ( si ? visto a suo tempo come in Cartesio anche la deduzione sia riconducibile a una forma di intuizione ) . Di conseguenza , a Vico appare impossibile porre a fondamento della metafisica il “cogito” : esso , come semplice atto di coscienza che ? sede dell’ evidenza , non ? causa della realt? metafisica che pretende di conoscere . Il “cogito” non ? , come credeva Cartesio , la verit? fondamentale (il “primo vero”) da cui possono essere derivati tutti gli altri conten ()
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Materia: Filosofia
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Critica alla distinzione qualit? primarie e secondarie Con il rifiuto della distinzione tra qualit? primarie e qualit? secondarie Berkeley apporta una seconda importante correzione alla filosofia di Locke e nello stesso tempo prende decisamente le distanze da una tradizione oggettivistica che aveva caratterizzato tanto la “nuova scienza” galileiana quanto la “nuova filosofia” razionalistica di Cartesio . La dottrina delle qualit? primarie equivaleva , infatti , al riconoscimento dell’ esistenza e della conoscibilit? - anzi della misurabilit? matematica - di una realt? indipendente dalle modalit? percettive e conoscitive dell’ uomo . Ma nella prospettiva apologetica in cui si pone Berkeley tale realismo oggettivistico si espone a un duplice sospetto : esso riconosce alla realt? esterna un’ autonomia che impedisce la completa risoluzionedella realt? nello spirito e, contemporaneamente , esso contrasta la tesi che l’ uomo dipenda esclusivamente da Dio anche per quanto riguarda la conoscibilit? del mondo che lo circonda. Tuttavia, la critica berkeleyana alle qualit? primarie , lungi dall’ essere viziata da argomentazioni apologetiche , ? rigorosamente fondata su presupposti empiristici , tanto da poter essere sostanzialmente ripresa pi? tardi da un Autore assolutamente alieno dall’ apologia religiosa come David Hume . Sin dal saggio di una nuova teoria della visione , Berkeley polemizza contro il carattere matematico di qualit? come la distanza (ovvero lo spazio) e la grandezza (ossia l’ estensione) . Egli nega , infatti , che la distanza e la grandezza degli oggetti che noi percepiamo mediante la vista siano determinabili in base a leggi ottiche aventi carattere geometrico . La nozione di queste qualit? ? invece data dall’ esperienza : noi siamo abituati a connettere determinate idee visive (e quindi determinate posizioni degli occhi) con la partecipazione di particolari grandezze e distanze . A riprova di ci? che Berkeley adduca il fatto che ( come avevano recentemente provato alcune relazioni scientifiche lette alla Royal Society ) un cieco nato , cui sia restituita la vista con un’ operazione chirurgica , non ? in grado di percepire immediatamente , senza esperienze pregresse , la distanza che lo separa dagli oggetti che vede per la prima volta , come dovrebbe avvenire se tale distanza risultasse oggettivamente e matematicamente dalle leggi ottiche che presiedono alla visione . La stessa corrispondenza tra le idee visive e quelle tattili - che sembra conferire maggiore oggettivit? alla visione della distanza e della grandezza - ? soltanto una relazione soggettiva confortata dall’ abitudine . Il quadrato che vedo non ? lo stesso quadrato che tocco , ma si limita a rappresentarlo o a “suggerirlo” nello stesso modo in cui , convenzionalmente , la parola “quadrato” rappresenta la cosa designata . La funzione esercitata dalle idee visive di distanza e di grandezza non ? dunque conoscitiva , ma esclusivamente pratica : Insomma , possiamo correttamente concludere che gli oggetti della visione costituiscono il linguaggio naturale della natura ; ? questo linguaggio che ci insegna a regolare le nostre azioni per conseguire le cose necessarie alla conservazione e al benessere del nostro corpo e per evitare tutto ci? che lo danneggerebbe o lo distruggerebbe . In altre parole , la distanza che vediamo separarci da un precipizio non ci fornisce alcuna conoscenza teorica sulla reale lontananza dell’ abisso , ma ? un segno convenzionale attraverso cui la natura , e tramite essa Dio , ci permette di non precipitare dentro di esso . La polemica contro la distinzione tra qualit? primarie e secondarie diventa pi? aperta nel Trattato e soprattutto nei Dialoghi tra Hylas e Philonous . In queste opere Berkeley attua una vera e propria riduzione delle qualit? primarie alle qualit? ()
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