Materia: Filosofia
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Mente,corpo e conoscenza Dal momento che la sostanza ? una sola , allora sar? unico anche l’ ordine geometrico in cui essa si articola . Di conseguenza , per quanto gli attributi della sostanza siano infiniti e per quanto ciascun attributo si esplichi in un’ infinit? di modi , la connessione di questi ultimi , indipendentemente dall’ attributo cui ineriscono , obbedir? a quell’ unico ordine . Per Spinoza sono due gli attributi che l’ uomo pu? conoscere , con i loro rispettivi modi : il pensiero , i cui modi sono le idee , e l’ estensione, i cui modi sono i corpi . Questo comporta che l’ ordine e la connessione delle idee sono identici all’ ordine e alla connessione dei corpi ( come anche all’ ordine e alla connessione dei modi di tutti gli altri attributi che non conosciamo ) . Ma questo significa anche che le idee , che sono modi del pensiero , non possono agire sui corpi , che sono modi dell’ estensione , e viceversa . Infatti , ci? sarebbe possibile ( anche se problematico , come gi? faceva notare Cartesio ) solamente se il pensiero e l’ estensione fossero realt? distinte e non aspetti di un’ unica realt? , determinati quindi a svilupparsi parallelamente secondo l’ unico ordine in cui quella realt? si manifesta . Per via di questo parallelismo , Spinoza pu? risolvere senza problemi due quesiti su cui si erano arrovellati e ancora allora si arrovellavano i cartesiani . Da una parte , la questione della corrispondenza tra le idee e il loro oggetto esterno trova soluzione nel fatto che a ogni idea del pensiero corrisponde un corpo sul piano dell’ estensione , e viceversa . Dall’ altra parte , anche il problema della corrispondenza tra mente e corpo cessa di sussistere : quando ho la volont? , che per Spinoza ? un’ idea , di alzare il braccio ( che ? un corpo ) , il braccio si alza , dal momento che i due eventi sono modi , rispettivamente del pensiero e dell’ estensione , che corrispondono a uno stesso punto nel loro comune ordine di connessione . La mente dell’ uomo ? un aspetto finito dell’ intelletto infinito di Dio . Infatti essa ? un’ idea , ossia un modo dell’ attributo del pensiero , cui corrisponde , come modo dell’ estensione , il corpo . L’ uomo ? dunque composto di mente e corpo . Ma il fatto che la mente abbia per oggetto il corpo non comporta che essa conosca il corpo di per se stesso ( altrimenti uscirebbe dall’ attributo del pensiero per entrare in quello dell’ estensione ) , ma significa solamente che essa conosce , o meglio ? essa stessa l’ idea del corpo . Pi? esattamente , visto che il corpo umano ? a sua volta composto di molti corpi pi? piccoli che contribuiscono alla sua continua rigenerazione ( le particelle del sangue , le ossa , e cos? via ) ed ? contemporaneamente affetto da altri corpi ad esso esterni ( per esempio l’ illuminazione che subisce da parte del Sole ) , la mente umana conosce il corpo solo attraverso le idee di tutti questi altri corpi e delle loro affezioni . Queste idee , per? , si presentano alla mente non secondo l’ ordine necessario con cui derivano da Dio , ma secondo l’ ordine fortuito in cui esse appaiono nell’ esperienza quotidiana . Esse non sono quindi idee chiare e distinte ( per dirla alla Cartesio ) che ci diano una conoscenza adeguata del loro oggetto , ma idee confuse cui corrisponde solamente una conoscenza inadeguata . L’ errore consiste infatti per Spinoza esclusivamente in una forma di inadeguatezza . Le idee confuse non hanno di per s? un contenuto falso , visto che tutto viene da Dio , e qualsiasi contenuto di idee ? di per s? vero . La confusione e quindi l’ errore sta semplicemente nel fatto che esse esprimono una conoscenza parziale , sradicata dall’ ordine necessario che mostra la loro derivazione dalle idee che ne sono causa e , se si risale l’ intera catena causale , da Dio . Esponendo il processo che porta dalla conoscenza inadeguata a quella ()
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La conoscenza matematica Kant muove nell’ Estetica trascendentale una severa polemica alla mathesis universalis , ossia l’ ontologia del mondo matematico , che trovava in Platone il fondatore e in Cartesio e soprattutto in Leibniz due fedeli seguaci . Kant riconosce che la matematica e la filosofia hanno campi d’ azione simili , in quanto entrambe conoscenze a priori , tuttavia sottolinea che l’ una é una conoscenza di costruzione di concetti , mentre l’ altra é una conoscenza di concetti , il che significa che la filosofia non si distingue dalle altre scienze perchè é a priori , mentre le altre sono a posteriori . La vera distinzione tra sapere matematico e sapere filosofico sta nel fatto che la matematica implica sempre un elemento intuitivo , la filosofia no . Quali sono quindi le intuizioni che corrispondono alla matematica? Kant risponde che sono lo spazio e il tempo , forme pure a priori della sensibilità . Per capire questa risposta dobbiamo spiegare la differenza tra intuizione e sensazione . La sensazione ha a che fare solo con il soggetto , l’ intuizione riguarda l’ oggetto . L’ oggettivazione é sostanzialmente una spazializzazione : la molteplicità percepita acquista una prima oggettività perchè unificata e posta nello spazio . Individuare i rapporti spaziali significa dare forma . Lo spazio é quindi condizione di oggettività : oggettivare significa spazializzare . Conoscere un oggetto vuol dire conoscerlo nello spazio e questo spazio non é nè una sostanza nè un accidente nè un concetto , ma il modo stesso in cui i sensi percepiscono i fenomeni . La rappresentazione dell’ estensione simboleggia per la conoscenza la nostra condizione finita . L’ esteriorità pone una distanza non solo tra le nostre impressioni , ma anche dentro noi stessi , é ciò che ci impone di passare attraverso una serie di mezzi prima di giungere ai nostri fini . In quanto corrisponde a una struttura della coscienza finita , essa affida all’ immaginazione il rapporto con la realtà infinita . Le leggi della nostra sensibilità ne costituiscono quindi la forma e questa forma , che si impone necessariamente sulle sensazioni , non può essere essa stessa una sensazione . Kant la chiama intuizione pura . Essa é a priori , il che non significa che essa esiste prima di qualsiasi altra esperienza , ma che é presente in tutte le esperienze . Il tempo e lo spazio non sono allora nè sensazioni , dal momento che tutte le sensazioni li presuppongono , nè concetti , dal momento che non sono pure costruzioni della nostra mente : sono dati dalla sensibilità pura . Nell’ Estetica trascendentale di conseguenza isoleremo innanzitutto la sensibilità , prescindendo da quanto l’ intelletto vi pensa con i suoi concetti , perchè non vi é nient’ altro che l’ intuizione empirica . In secondo luogo allontaneremo da questa intuizione tutto quanto appartiene alla sensazione , perchè non vi é nient’ altro che l’ intuizione pura e semplice , forma dei fenomeni , unica cosa che possa fornire a priori la sensibilità . ( Critica della ragion pura ) . Così si spiega la differenza radicale tra una conoscenza tramite i concetti , come quella metafisica , e una conoscenza tramite la costruzione di concetti , come quella matematica . Per Kant costruire un concetto significa rappresentare a priori l’ intuizione che gli corrisponde . Il che non significa soltanto tracciare una figura sulla lavagna o farsene un’ immagine , dal momento che la figura così disegnata o immaginata non é una vera figura . Le obiezioni rivolte alla concezione kantiana crollano se si comprende che ciò che dà significato alla costruzione sono le definizioni e le dimostrazioni . E quanto vale per la geometria vale pure per l’ algebra : agire sui segni é esattamente come agire sulle figure . Da ciò derivano , spiega Kant , le due caratteristiche ()
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Anima e conoscenza L’occasione per Leibniz di approfondire il problema della conoscenza venne dalla lettura del Saggio di John Locke. Rispondendo punto per punto alle opinioni di quell’opera, e ripetendone persino la struttura, Leibniz compose i Nuovi saggi, che tuttavia non pubblic? quando seppe della morte di Locke, sembrandogli scorretto contestare le idee di chi non poteva pi? replicare. In questione non erano pi? i princ?pi della conoscenza, che gi? erano stati studiati in ambito logico, ma piuttosto le facolt? e le modalit? tramite cui la verit? viene raggiunta dall’uomo. Leibniz si schiera apertamente dalla parte di coloro che , da Platone a Cartesio , ritengono che esistano nell’ uomo nozioni innate . Ma la difesa dell’ innatismo assume in lui un carattere peculiare , dal momento che si incentra sulla distinzione tra percezioni coscienti e percezioni inconscie . Alle piccole percezioni , di cui l’ uomo non pu? essere consapevole proprio a causa della loro ridottissima intensit? , devono infatti essere ricondotte quelle conoscenze che l’ uomo ritrova dentro se stesso , senza che vi sia una causa empirica della loro origine . Leibniz assume una posizione eclettica, posta per? sullo sfondo di un sostanziale neoplatonismo. Di origine neoplatonica ? anzitutto la distinzione che viene tracciata tra sensibilit? e intelletto o ragione: Le idee che vengono dai sensi sono confuse, e le verit? che ne dipendono lo sono pure, almeno in parte; invece le idee intellettuali e le verit? che ne dipendono sono distinte, e non hanno origine n? le une n? le altre dai sensi, sebbene sia vero che non le penseremmo mai senza i sensi (Nuovi saggi, 82 = R 438). Va osservato che questa distinzione ? semplicemente qualitativa, e per di pi? si compie attraverso infiniti gradi intermedi per il «principio di continuit?»: sensibilit? e ragione sono quindi solo due espressioni della stessa facolt? percettiva. Alla ragione, in particolare, spetta il compito di indagare le verit? eterne, o appunto «di ragione», che sono valide in qualsiasi mondo possibile, dal momento che le verit? contingenti possono invece essere conosciute dall’uomo solo per esperienza, e dunque con l’aiuto dei sensi. Questa distinzione viene usata da Leibniz anche per rifiutare l’empirismo radicale di Locke, secondo il quale nell’uomo non esiste alcuna idea innata anteriore e indipendente dall’esperienza: Si tratta di sapere se l’anima in s? sia interamente vuota come delle tavolette dove non ? ancora stato scritto nulla (tabula rasa), seguendo Arist?tele e l’autore del Saggio [Locke], e se tutto ci? che vi ? tracciato venga unicamente dai sensi e dall’esperienza; o se l’anima contenga originariamente i princ?pi di pi? nozioni e dottrine, che gli oggetti esterni risvegliano soltanto nelle occasioni, come io credo con Platone e anche con gli scolastici. … Da ci? nasce un’altra questione, cio? se tutte le verit? dipendano dall’esperienza, vale a dire dall’induzione e dagli esempi; o se ci siano verit? che hanno ancora un altro fondamento. Infatti se alcuni avvenimenti possono essere previsti prima di ogni prova che si possa fare, ? manifesto che vi contribuiamo con qualche cosa da parte nostra. I sensi, quantunque necessari per tutte le nostre conoscenze attuali, non sono affatto sufficienti per darcele tutte, poich? i sensi non d?nno mai altro che esempi, vale a dire verit? particolari o individuali. Ora, tutti gli esempi che confermano una verit? generale, di qualunque numero siano, non bastano per stabilire la necessit? universale di questa stessa verit?: infatti non ? necessario che ci? che ? successo succeder? sempre allo stesso modo. … La logica con la metafisica e la morale (delle quali l’una forma la teologia l’altra la giurisprudenza, naturali entrambe) sono piene di tali verit?; e di conseguenza la loro prova pu? venire solo da princ?pi intern ()
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La conoscenza A fondamento della dottrina schopenhaueriana della conoscenza vi ? la distinzione kantiana tra fenomeno e cosa in s?. Alla prospettiva di Kant Schopenhauer apporta per? sostanziali correzioni e, soprattutto, ne intende in maniera originale il significato generale. Per Kant il fenomeno, cio? il mondo della natura, rappresenta l’ unico oggetto della conoscenza umana, condizionata dalle forme a priori della sensibilit? e dell’ intelletto: pertanto esso coincide con la realt? stessa dal momento che soltanto nel mondo fenomenico l’ uomo pu? organizzare la propria esistenza. Il fenomeno ? sinonimo di “apparenza”, poich? la cosa in s?, che ? al di l? del mondo fenomenico, sfugge alla conoscenza umana; ma in esso non ? “parvenza”, cio? realt? ingannevole al di sotto della quale si nasconde la realt? vera. Lo stesso noumenco (la cosa in s?) che nella prima edizione della Critica della ragion pura appare ancora come un indefinibile X soggiacente al fenomeno, nella seconda edizione viene risolto in un “concetto limite”, indispensabile per la definizione teorica della nozione stessa di fenomeno, ma privo di ogni realt? sostanziale. Per Schopenhauer, invece il fenomeno - anche per lui risultato delle forme a priori della conoscenza umana - ? soltanto una parvenza che, simile al “velo di Maya” di cui parla la filosofia indiana, copre la realt? vera, che ? quella cosa in s?. Riprendendo una tradizione filosofico-letteraria che va da Pindaro a Shakespeare e Calderon de la Barca, Schopenhauer ripete che la vita ? sogno, anche se il sognare obbedisce a regole precise, valide per tutti e insite nelle stesse strutture conoscitive dell’ uomo. Se per Kant il fenomeno ? un punto d’ arrivo della conoscenza umana, per Schopenhauer esso deve essere travalicato per giungere al noumeno, della realt? vera delle cose e, quindi, anche dell’ uomo. Per questo egli preferisce la prima alla seconda edizione della Critica della ragion pura: dietro suo consiglio il capolavoro di Kant fu pubblicato nell’ edizione del 1781, anzich? in quella del 1787, allorch? Karl Rosenkranz e Friedrich Wilhelm Schubert diedero alle stampe, nel 1838-42, la prima raccolta completa delle opere del filosofo di Konigsberg. Il mondo come volont? e rappresentazione inizia con le parole: “Il mondo ? una mia rappresentazione” la rappresentazione ? il risultato del rapporto necessario tra soggetto e oggetto. Nessuno di questi due termini, infatti, pu? stare senza l’ altro. Da un lato, il soggetto ? “ci? che tutto conosce, senza essere conosciuto da alcuno”, ossia ci? che non diventa mai oggetto della conoscenza propria o altrui. Dall’ altro , il soggetto non pu? conoscere se non un oggetto: se non ci fosse un oggetto, il soggetto non conoscerebbe nulla; ma in questo caso non sarebbe neppure pi? soggetto, poich? esso ? tale soltanto in quanto conosce. Erroneamente il realismo - che Schopenhauer chiama anche materialismo - fa derivare il soggetto dall’ oggetto, partendo da una realt? materiale esterna che informa di s? la soggettivit?. Ma altrettanto erroneamente l’ idealismo risolve l’ oggetto nel soggetto, come sua produzione interna. N? il soggetto pu? prevalere sull’ oggetto n? l’ oggetto sul soggetto: la conoscenza, infatti, ? data dall’ unione di entrambi, intesi come le due componenti indissolubili e paritetiche della rappresentazione. Anche per Schopenhauer, come per Kant, la filosofia prende le mosse dell’ analisi delle forme a priori della conoscenza, sebbene esse vengano intese un po’ diversamente. Per Kant, le forme a priori erano condizioni soggettive della possibilit? dell’ oggetto conoscitivo. Ma per Schopenhauer - come abbiamo appena visto - nega qualsiasi priorit? del soggetto rispetto all’ oggetto, non solo nel senso idealistico fichtiano, per cui il soggetto “pone” l’ oggetto, ma anche nel senso trascendentale kantiano, per cui il soggetto “costituisce” l’ oggetto. L’ elemento veramente originario, da cui dipendono sia il soggetto sia l’ oggetto, ? la rap ()
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La conoscenza L’ osservazione della natura umana mette in evidenza , secondo Hume , che le idee hanno una particolarit? analoga a ci? che nella fisica newtoniana ? l’ attrazione reciproca dei corpi . Nel caso delle idee si deve parlare di una naturale tendenza all’ associazione vicendevole . I processi associativi tra le idee sono regolati da tre princ?pi fondamentali : 1 ) la somiglianza , 2 ) la contiguit? nello spazio e nel tempo , 3 ) la relazione di causa effetto. Ad esempio , un ritratto richiama naturalmente il pensiero dell’ originale ( somiglianza ) ; il ricordo di una stanza ci fa pensare alle altre stanze della stessa casa ( contiguit? ) ; l’ idea di una ferita ? spontaneamente connessa a quella del dolore ( causa-effetto ) . Hume distingue inoltre due generi fondamentali di conoscenza : vi sono conoscenze che riguardano “relazioni tra idee” e conoscenze relative alla “materia di fatto” . Le relazioni tra idee sono ottenute ricavando un’ idea dall’ altra , senza dover ricorrere all’ esperienza . Sono di questo genere tutte le proposizioni dell’ aritmetica , dell’ algebra e della geometria . Per dire che 2 + 2 = 4 non ho bisogno di far appello all’ esperienza , dal momento che l’ idea del 4 ? gi? contenuta nel 2 + 2 ; analogicamente la proposizione per cui “il quadrato dell’ ipotenusa ? uguale al quadrato dei due cateti” scaturisce dalla comparazione delle propriet? intrinseche all’ idea di ipotenusa e di cateto . Le conoscenze di questo genere sono quindi a priori ( indipendenti e sganciate dall’ esperienza ) , dal momento che anche se non esistessero in natura circoli o triangoli , le verit? dimostrate da Euclide conserverebbero sempre la loro certezza ed evidenza . Di conseguenza esse sono necessarie , visto che il loro contrario implica contraddizione . Nelle conoscenze relative a materia di fatto , viceversa , ? sempre possibile il contrario di ci? che viene affermato . Dire che “domani non sorger? il sole” non comporta contraddizione , dal momento che nell’ idea di “sole” non ? contenuta l’ idea che “esso debba necessariamente sorgere tutti i giorni” . Le conoscenze che riguardano i fatti sono , dunque , possibili soltanto in virt? dell’ esperienza e si fondano sul princ?pio di causalit? . Tutti i nostri ragionamenti di questo tipo si basano sulla possibilit? di inferire un fatto da un altro fatto , stabilendo tra essi una connessione di causa-effetto : so che il mio amico si trova in Germania inferendolo al fatto che ho ricevuto una sua cartolina da quel paese ; se in un’ isola apparentemente deserta trovo un orologio , inferisco da ci? la presenza in essa , attualmente o in passato , di altri uomini . Il problema diventa allora quello di indagare sulla validit? della connessione causale . Infatti , se la relazione tra causa ed effetto avesse un carattere necessario ( come pensavano Cartesio e Newton ) le conoscenze fondate su questo principio sarebbero anch’ esse necessarie e non ammetterebbero il loro contrario . Ma proprio sul tema della causalit? , Hume esercita la sua critica pi? radicale e fornisce forse il suo contributo pi? originale alla riflessione filosofica del Settecento . ()
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Linguaggio e conoscenza La scoperta dei paradossi relativi alle classi port? Russell a riconsiderare il proprio originario platonismo, cio? l’assunzione dell’esistenza oggettiva di una molteplicit? di entit?; un problema particolarmente spinoso era dato dai cosiddetti oggetti non esistenti, di cui aveva parlato a suo tempo Meinong, come, ad esempio, il ‘quadrato rotondo’ . Sappiamo che oggi non esiste un re di Francia, ma ? possibile interpretare una frase del tipo ‘l’attuale re di Francia ? calvo’ senza riferirsi ad un’entit?? A questi problemi Russell tent? di rispondere con un articolo di fondamentale importanza, intitolato Sul denotare , pubblicato nel 1905 su Mind , una delle pi? famose riviste inglesi di filosofia: in esso, Russell costru? quella che ? nota come teoria delle descrizioni . Esempi di frasi denotanti sono ‘un uomo’ , ‘ogni uomo’ , ‘l’attuale re di Inghilterra’ , ‘l’attuale re di Francia’, e cos? via. Esse possono avere la funzione di soggetti grammaticali in una proposizione, ma bisogna per questo ammettere che esse si riferiscano ad entit?? Per Russell se si possono riformulare in enunciati, che non contengono pi? frasi denotanti, non ? pi? necessario supporre che tali frasi siano nomi che denotano entit?. Diventa cio? possibile introdurre un principio di economia, una specie di rasoio di Ockham, nell’universo sovrappopolato di oggetti, di cui avevano parlato Meinong e Russell in persona, e non ? pi? necessario assumere l’esistenza oggettiva di classi, punti, istanti, particelle. Cos?, ad esempio, una descrizione del tipo ‘ogni x ? y’ ? riformulabile in ‘per tutti i valori di x, x ? y ? vero’: in questo modo viene estirpato ‘ogni’ e non ? pi? necessario assumere che esista una misteriosa entit? il cui nome sarebbe ‘ogni’. La forma logica di questi enunciati viene perci? spiegata e chiarificata tramite una parafrasi in cui la descrizione viene abolita. Pi? complesse sono le descrizioni definite, precedute dall’articolo determinativo, ma anch’esse sono sottoponibili allo stesso tipo di analisi. Cos?, ad esempio, ‘l’autore di Ivanhoe ? scozzese’ non predica una propriet? di una particolare entit?, cio? non implica l’esistenza di un’entit?, il cui nome sarebbe ‘l’autore di Ivanhoe’ . Tale frase infatti ? parafrasabile come la congiunzione di tre proposizioni: 1 ) almeno una persona ha scritto Ivanhoe ; 2 ) al massimo una persona scrisse Ivanhoe; 3 ) chiunque abbia scritto Ivanhoe ? scozzese. Come ? evidente, qui non si assume pi? l’esistenza di un’entit? chiamata ‘l’autore di Ivanhoe’ ; si pu? dire in modo comprensibile ‘l’autore di Ivanhoe ? scozzese’ , anche se Ivanhoe non avesse autore; in tal caso l’enunciato risulterebbe falso. Allo stesso modo ‘l’attuale re di Francia ? calvo’ ha senso, senza che per questo motivo si debba assumere l’esistenza di un’entit? cos? denominata. La teoria delle descrizioni permette a Russell di affrontare il problema della conoscenza , riprendendo e sviluppando una distinzione tra due tipi di conoscenza, gi? presente in William James. La prima ? la conoscenza diretta ( in inglese by acquaintance ), la quale ha come oggetto qualsiasi cosa di cui si sia consapevoli direttamente, senza che ci siano ragionamenti o conoscenze acquisite per altra via a far da intermediari. Questi oggetti sono i dati della percezione sensibile, ma anche gli universali, come la bianchezza, la somiglianza, ecc; essi sono i materiali in base ai quali si perviene con un lavoro costruttivo ad una seconda forma di conoscenza, la conoscenza per descrizione , la quale permette il superamento dei limiti dell’esperienza strettamente personale e la conoscenza delle propriet? di una cosa, anche senza avere esperienza diretta della medesima. Di questo tipo ? per Russell la conoscenza degli stessi oggetti fisici, i quali, come diceva Moore, non ci sono noti per esperienza diretta, ma solo tramite un processo di inferenza a partire dai dati della nostra percezione: cos? perveniamo alla descrizione di un oggetto ()
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Locke: I componenti della conoscenza umana Questo, dunque, è il mio scopo di indagare sull’origine, la certezza e l’estensione della conoscenza umana2 , insieme ai fondamenti e ai gradi della credenza3, dell’opinione4 e dell’assenso5; non mi voglio quindi immischiare nella considerazione fisica dello spirito o disturbarmi a esaminare in che cosa consiste la sua essenza, o con quali moti dello spirito o alterazioni del corpo veniamo ad avere sensazioni6 medianti i nostri organi o idee7 nel nostro intelletto, 1. Vita e opere- John Locke nacque nel 1632 da una famiglia puritana della media borghesia .Nel 1652 andò all’università di Oxford, una delle università più importanti di quel periodo, diventata un centro di studi aperto verso la nuova scienza. Si iscrisse alla Facoltà di Medicina e contemporaneamente si dedicò a problemi filosofici, studiando Cartesio e Hobbes. Le opere principali di Locke sono: Saggi sulla legge di natura, Saggio sulla tolleranza, due trattati sul governo e nel 1660 scrisse l’opera più importante: il Saggio sull’intelletto umano. Quest’opera propone originalmente l’esame della nostra facoltà conoscitiva per determinarne le possibilità, ma nel contempo anche i limiti, non accada di oltrepassarli senza accorgersene, inseguendo questioni che superano le nostre capacità. La ricerca si articola in quattro libri: Non esistono principi né idee innate; Le idee; Le parole; La conoscenza e la probabilità. 2. La conoscenza umana- Per Locke la conoscenza umana è la percezione dell’accordo o disaccordo tra le idee. Essa è di due tipi: intuitiva, cioè immediata e chiara ,perciò non bisogna di alcuna prova; dimostrativa, o per prova, ottenuta mediante una serie più o meno complicata di passaggi, ognuno dei quali , però, singolarmente considerato, è pur sempre di carattere intuitivo. La conoscenza non può quindi andare al di là delle idee che possediamo e non può avere la pretesa di estendersi all’intero universo. Possiamo tuttavia pervenire alla conoscenza dell’esistenza reale delle cose, e ciò in tre modi: conosciamo intuitivamente, senza bisogno di prova ,la nostra propria esistenza; dimostrativamente , quella di Dio; per sensazione, infine, l’esistenza delle cose fuori di noi. 3. Credenza- Lo stato soggettivo che si contrappone al dubbio, ma che rimane inferiore allo stato della certezza. Locke la definisce come la forma più intensa che può avere l’assenso rivolto a quanto è ritenuto soltanto probabile. Si tratta comunque della credenza naturale, contrasto con la credenza che si ritenga soprannaturalmente ispirata, la fede .La credenza ha per oggetto le cose sensibili, e perciò è più elevata dell’immaginazione, ma appartiene ancora al campo dell’opinione, in contrasto con la scienza o conoscenza ideale, che ha per oggetto le verità eterne. 4. Opinione- secondo Locke l’opinione pur essendo una semplice presunzione di verità è nondimeno indispensabile per la condotta umana. 5. Assenso- Atto volontario per cui l’intelletto aderisce alla rappresentazione di un oggetto. La duplice natura, percettiva e volontaria, dell’assenso, era stata utilizzata da san Tommaso per distinguere le conoscenze naturali da quelle rivelate, che richiedono un assenso esplicito e volontario. L’accentuazione della componente volontaristica dell’assenso condusse Occam a collegarlo all’errore: l’evidenza non richiede assenso, che interviene quando si vuole conferire o negare evidenza a qualcosa. Questa accezione si trasmise nella filosofia moderna: così, per Cartesio, Spinoza e Locke l’assenso è un atto di volontà con cui essa afferma o nega le idee che l’intelletto presenta. 6. Sensazioni- Secondo Locke l’intero processo della conoscenza è fondato sulla sensazione: il sentire, sebbene insufficiente a dar compimento all’atto del conoscere, è però indispensabile al pensare, poiché ogni conoscenza ha origine nei sensi. Questo concetto è contenuto in una delle massime più famose di Locke “ N ()
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La conoscenza L’ io e il Non-io si oppongono e si limitano a vicenda. Si pu? dunque parlare sia di una determinazione dell’ Io da parte del Non-io, sia di una determinazione del Non-io da parte dell’ Io. Occorre subito precisare che queste due forme di determinazione , aventi direzioni opposte, esprimono entrambe l’ attivit? dell’ Io assoluto, per cui si deve dire con pi? esattezza (come osserva lo stesso Fichte) che da un lato l’ Io pone se stesso (in quanto Io empirico) come determinato dal Non-io. Le due diverse direzioni in cui si orienta l’ attivit? di determinazione non sono infatti altro che le due attivit? stesse dell’ Io : quella teoretica (la conoscenza) e quella pratica (la morale). Ogni attivit? conoscitiva prende infatti l’ avvio dall’ intuizione sensibile, ovvero dalla presenza di un oggetto che, con il suo essere dato, condiziona il soggetto: in termini pi? fichtiani, ogni conoscenza comporta la determinazione dell’ Io da parte di un Non-io. Nel momento dell’ intuizione, il soggetto appare quindi come passivo rispetto all’ oggetto intuito, che esercita su di esso un’ attrazione limitativa : quando vedo il tavolo, devo recepire l’ immagine del tavolo cos? come essa mi ? data, senza poterla modificare (non posso decidere di percepire una sedia anzich? un tavolo). D’ altra parte, il secondo principio della dottrina della scienza afferma che il Non-io, cio? l’ oggetto intuito come realt? esterna al soggetto, ? esso stesso posto, ossia prodotto dall’ Io. Com’ ? dunque possibile che l’ Io, da una parte, produca il proprio oggetto di conoscenza sensibile e, dall’ altra, se lo trovi di fronte come qualcosa di dato e di indipendente da esso? La risposta a questo problema ? ravvisata da Fichte nella nozione di immaginazione produttiva. Per Kant, l’ immaginazione produttiva era la facolt? della conoscenza preposta alla determinazione degli schemi trascendentali (elementi intermedi tra le intuizioni sensibili e le categorie dell’ intelletto) in modo da operare una prima sintesi provvisoria dei dati empirici (sintesi empirica) e, per cos? dire, preparati alla sintesi trascendentale dell’ Io penso, attraverso la quale le intuizioni empiriche potevano finalmente essere tradotte in concetti. Per Kant, quindi, l’ immaginazione produttiva si limitava a unificare empiricamente una molteplicit? di dati sensibili, che non erano prodotti dal soggetto conoscente, ma provenivano dalla cosa in s?. Fichte, invece, interpreta l’ immaginazione produttiva come una vera e propria produzione del contenuto empirico della conoscenza, il quale appare come “dato” alla coscienza, e quindi indipendente da essa, soltanto perch? l’ immaginazione ? produzione inconsapevole. In altre parole, l’ Io, in base alle sue stesse leggi costitutive, produce inconsciamente un Non-io, che si contrappone all’ Io empirico come un oggetto esterno, sebbene questo processo produttivo sia tutto interno all’ Io. In questo modo Fichte eliminava definitivamente il problema della cosa in s?, cio? dell’ oscuro fondamento oggettivo dei dati dell’ intuizione, e risolveva l’ intera conoscenza (non solo per quel che riguarda il contenuto) nell’ attivit? del soggetto conoscente. Accanto all’ intuizione sensibile Fichte riconosce, tuttavia, l’ esistenza di una seconda forma di intuizione che consente al soggetto conoscente di “riflettere” sull’ oggetto conosciuto, comprendendo come esso sia in realt? una produzione di dell’ Io. Attraverso questa riconduzione del Non-io all’ Io che lo ha prodotto, l’ Io arriva a conoscere la sua stessa attivit? e, con essa la propria essenza. Per mezzo di questa intuizione intellettuale (che Kant aveva riservata a una mente infinita come quella di Dio) l’ Io perviene quindi a una conoscenza adeguata di se stesso. ()
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La conoscenza Nell’ ” Epistola al Lettore ” che introduce il Saggio sull’ intelligenza umana, Locke fornisce un’ importante informazione sull’ origine della sua opera . Eco il suo racconto : “cinque o sei amici miei , essendosi riuniti in casa mia , ed esendo venuti a discorrere attorno a un argomento ben diverso da quello che io tratto in quest’ opera , ben presto si trovarono a un punto morto per le difficoltà che sorsero da ogni parte” . Uno degli amici che parteciparono a quella riunione ci informa che il tema di discussione era costituito dai “principi della morale e della religione rivelata” . Si discuteva dunque di un argomento di filosofia pratica , la quale stava molto a cuore a Locke e al suo ambiente culturale. Tuttavia non si riuscì a concludere nulla per il fatto che , come ci dice Locke stesso subito dopo , “eravamo su una strada sbagliata e , prima di impegnarci in ricerche di quel genere , era necessario esaminare le nostre stesse capacità , e vedere quali oggetti siano alla portata della nostra intelligenza , e quali siano superiori alla nostra comprensione” . Occorreva , in altri termini , definire con esattezza i limiti della conoscenza umana : sì , perchè per Locke la ragione é come una candela che ci illumina il cammino ; é l’ unica luce che possa illuminarci il cammino , ma rimane comunque una luce fioca , che non può illuminare tutto . Per condurre questa indagine , Locke scrive il Saggio . E poichè l’ esame della conoscenza umana deve cominciare dal problema della sua origine , egli dedica il primo libro di quest’ opera a una rigorosa analisi e critica dell’ innatismo . I sostenitori dell’ esistenza di idee innate fondevano la loro tesi sull’ affermazione dell’ esistenza di verità fondamentali che riscuotono necessariamente il consenso di tutti gli uomini . Ma in realtà , controbatte Locke , questo consenso non esiste affatto . Se consideriamo ad esempio i principi teoretici che pretendono di essere innati (come : è impossibile che una cosa sia e non sia allo stesso tempo) , vediamo che i bambini e gli idioti non ne sono affatto in possesso . Per quanto riguarda i principi pratici la considerazione della storia dell’ umanità e i resoconti degli esploratori di terre lontane mostrano come non esista nessuna regola comportamentale che non sia ignorata o infranta da qualche parte del mondo : anzi , cose che in un luogo sono ritenute abominevoli , in un altro sono considerate come altamente meritevoli . Se non si può scaturire da nozioni connaturate in noi sin dalla nascita , da dove proviene dunque la conoscenza ? A questo punto la risposta è obbligata . Ogni nostra rappresentazione mentale , ovvero , nel linguaggio che Locke eredita da Cartesio , ogni idea , giunge necessariamente dall’ esperienza . Quest’ ultima si presenta sotto due forme . Da un lato essa è sensazione , la quale ci fornisce le idee che provengono dagli oggetti esterni attraverso i cinque sensi ; dall’ altro essa è riflessione , che sta invece all’ origine delle idee relative alle operazioni interne della mente , compresi gli stati d’ animo e le passioni . Sensazione e riflessione sono le due sole fonti della nostra conoscenza : ogni sapere che pretenda di avere un’ origine diversa è per ciò stesso privo di fondamento. ()
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Materia: Filosofia
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La conoscenza Nella “Metafisica” Aristotele argomenta che l’uomo per sua inclinazione naturale aspira alla conoscenza e traccia dunque una scala gerarchica della conoscenza (un p? come aveva fatto Platone ) : man mano che si sale ogni gradino ? caratterizzato da un approfondimento rispetto al precedente . Al gradino pi? basso troviamo 1)la SENSAZIONE : ricordiamoci che Aristotele ha della conoscenza una concezione empiristica : la mente umana prima delle sensazioni ? una “tabula rasa” (una tavola incerata schiacciata e rinnovata) : prima dell’esperienza sensuale non c’? nulla (a differenza di quanto diceva Platone , che era un innatista) ; in Aristotele c’? un rifiuto radicale della concezione innatistica : la conoscenza ci deriva interamente dall’esperienza sensuale.Per Platone l’esperienza sensuale c’era , ma era una concausa : era infatti semplicemente un modo per realizzare la reminescenza . L’opposizione Platone - Aristotele ? davvero forte : ancora oggi c’? chi ? innatista (e sostiene che nasciamo gi? con alcune cose nella testa) e chi ? empirista (ed ? del parere che la nostra mente ? una tabula rasa).In realt? la filosofia successiva non sar? nient’altro che una variante di posizioni aristoteliche o platoniche . E’ come se questi due grandi filosofi avessero tracciato i due modelli per filosofare .Le sensazioni sono quelle che l’uomo ha in comune con gli animali : per Aristotele ci sono due tipi diversi di anime : un tipo , pi? complesso , ed un altro , pi? semplice. L’anima dei vegetali , per esempio , non prova sensazioni , mentre quella dell’uomo e dell’animale prova sensazioni : ? proprio il poter provare sensazioni che funge da punto di partenza per la conoscenza. Aristotele attribuisce grande importanza all’udito (organo con cui si possono ascoltare i discorsi : malgrado Aristotele sia pi? “libresco” di Platone , in lui non troveremo mai una polemica contro gli scritti : anzi , l’idea che per studiare ci si debba servire di libri ? tipicamente aristotelica ) e questo significa che ai suoi tempi l’oralit? era ancora importantissima . Per? per Aristotele l’organo di gran lunga pi? importante era la vista perch? pi? di ogni altro consente di distinguere gli oggetti : non a caso conoscere significa proprio distinguere , definire : ad un livello empirico la prima separazione ? la distinzione degli oggetti sensibili . Per? il grosso limite della sensazione ? che fa cogliere solo il fatto , il che (in greco l’”oti”) e non il perch? (il “dioti”) : per arrivare al perch? bisogna seguire un lungo percorso .2) Al secondo gradino Aristotele mette la MEMORIA : l’intelligenza si pu? sviluppare se accanto alla sensazione c’? la memoria : gli animali non riescono a conservare la singola esperienza e cos? non hanno intelligenza . La memoria consiste proprio nel conservare le singole esperienze , nel ricordare le sensazioni . 3) Al terzo gradino Aristotele pone l’ESPERIENZA : essa non ? la singola sensazione , bens? l’accumularsi di sensazioni grazie alla memoria : questa ? l’esperienza : mettendo insieme una serie di casi singoli si riesce ad arrivare ad una prima forma di generalizzazione . Se si ha avuto a che fare con malattie e cure , si avr? una generalizzazione e si sapr? come agire nel caso si ripresentino : mi sono accorto che una medicina giova ad una determinata persona , poi ad un’altra e poi ad un’altra ancora tutti accomunati dalla stessa malattia , anche somministrandola ad un’altra persona otterr? gli stessi risultati . Chi ha esperienza medica e ha visto che certe medicine hanno giovato a pi? persone con una stessa malattia ? arrivato a dire che a chi ha tale malattia va somministrata tale medicina : questa per? non ? ancora la ()
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La conoscenza del cittadino Per noi moderni il non fare niente ? un concetto negativo prima che sul piano morale-assiologico , su quello ontologico : nel non far niente vi ? la mancanza di qualcosa . Per i Greci e per i Latini era diverso : la “schol?” era quella parte dell’esistenza in cui ci si dedicava all’attivit? studiosa . E’ interessante come Aristotele insista su questa forma di studio disinteressato e affermi ripetutamente che questa sia la pi? nobile delle vite . Questo ? dovuto a due fattori : 1) la mentalit? greca generale (come quella Latina) era propensa ad esaltare l’ozio 2) tra Platone e Aristotele c’? una grande differenza : secondo Platone si deve arrivare alle conoscenze supreme , al mondo intelligibile ; per Aristotele le conoscenze sono sensibili e presenti su questo mondo . Quando delineano il modello di vita da seguire , Platone traccia il percorso volto al raggiungimento del bene in s? (si vede comunque nel mito della caverna che i filosofi devono ritornare sulla terra a governare : il punto di arrivo ? il re-filosofo) ; per Aristotele non ? cos? : riconosce il modello dell’uomo cittadino , ma l’uomo pi? elevato sar? lo studioso , colui che si dedica all’otium e non al negotium : come mai ? Ricordiamoci che Aristotele vive dopo Platone , in un’epoca in cui la polis ? in crisi (per Platone e Socrate era scontato che l’uomo ed il cittadino fossero un tutt’uno ) : vi ? un progressivo scollamento da Socrate in poi tra uomo e cittadino , che un tempo erano indivisibili : Socrate aveva voluto morire , mentre Platone si era reso conto che la politica fosse ingiusta e aveva spostato la figura del politico nel mondo ideale : Sofocle in persona aveva notato questo progressivo scollamento uomo-cittadino . Per Aristotele non solo l’uomo pu? essere uomo senza essere necessariamente cittadino , ma anzi nella dimensione in cui non ? cittadino ? migliore : questa teoria avr? gran successo e prender? piede (pensiamo agli epicurei ed al loro motto “lathe biosas” , ” vivi di nascosto ” : l’uomo per essere felice deve vivere lontano dalla politica , in privato ).Quindi possiamo provare a tracciare una graduatoria del graduale staccamento uomo - cittadino : a) in Socrate c’? piena identificazione b) in Platone c’? s? identificazione , ma non in questo mondo (in quello delle idee) c) Aristotele apprezza la vita politica , ma non c’? pi? l’identificazione tra uomo e cittadino d) in Epicuro c’? un totale rifiuto della figura uomo-politico associata . Va poi ricordato che Aristotele era uno straniero e non poteva svolgere vita politica : ? quindi evidente che non si sentisse uomo-cittadino , ma tuttavia questo ? l’aspetto meno impartante che determin? lo scollamento aristotelico tra uomo e cittadino .Dalla fine del quinto secolo fino al terzo si arriva ad un rifiuto della politica : la filosofia nasce quando le civilt? si sviluppano e un gruppo sociale (i filosofi) pu? vivere senza lavorare . ()
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La conoscenza Indubbiamente uno degli ambiti in cui Hobbes si rivela maggiormente influenzato dalla cultura continentale ? quello della conoscenza : egli abbraccia le teorie meccanicistiche di Cartesio con un rigoroso sensismo gnoseologico , che deve probabilmente essergli derivato dalle teorie di Gassendi . Infatti , se Cartesio riconosceva la possibilit? di idee innate , per Hobbes ogni conoscenza deriva dai sensi . A sua volta la sensazione viene spiegata in termini di movimento corporeo . La sensazione nasce dalla pressione esercitata dagli oggetti esterni sugli organi sensoriali e , tramite i nervi , sul cervello ; a questa pressione l’ apparato percettivo dell’ uomo reagisce con un contro movimento che si conclude nella produzione dell’ immagine o fantasma dell’ oggetto . Dal momento che la reazione degli organi sensoriali ? un movimento proiettivo verso l’ esterno , la produzione dei fantasmi sar? caratterizzata dalla convinzione soggettiva che le immagini esistano esternamente rispetto al corpo . Ma in realt? il contenuto della sensazione si risolve in una pura apparenza ( o fantasma , per dirla alla greca ) : ci? che all’ occhio appare come colore e all’ orecchio come suono , oggettivamente non ? che movimento meccanico di un corpo ( l’ oggetto esterno ) su un altro corpo ( l’ organo sensoriale del soggetto percipiente ) . La dottrina della conoscenza sensibile di Hobbes poggia dunque su un presupposto gnoseologico di tipo fenomenistico . Dal movimento meccanico in cui consiste la sensazione , nasce anche il pensiero . Le idee , i pensieri , i concetti , in altri termini gli oggetti della mente e quindi il materiale della conoscenza , non sono infatti altro che il risultato di immagini sensoriali sedimentate nella memoria . Oltre alle immagini delle singole sensazioni , nella memoria permangono tuttavia anche le connessioni tra una sensazione e l’ altra e quindi tra un’ immagine e l’ altra : ed ? proprio nella ricostruzione di queste connessioni che consiste il pensiero . Pensare non ? altro che cercare i nessi causali relativi al determinato fantasma ( o pensiero ) che in un certo momento prevale sugli altri nella nostra mente : vale a dire connettere questo pensiero ( ad esempio, ” pioggia ” ) con quelli che possono esserne le cause ( per esempio , ” nube ” ) o , viceversa , con quelli che possono esserne gli effetti ( per esempio , ” bagnarsi ” ). ()
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