Materia: Filosofia
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I postulati della ragion pratica La legge morale ? per Kant un fatto che l’ uomo scopre nella propria coscienza razionale . Come tutti i dati di fatto essa non ha bisogno di “deduzione” , ma si giustifica da s? . Anzi , essa consente a sua volta di “dedurre” la realt? pratica di un concetto che nella Critica della ragion pura era ammesso come semplice possibilit? : quello della libert? . Dal punto di vista teoretico , infatti l’esistenza della libert? non ? suscettibile di dimostrazione , dal momento che essa , in quanto tesi della terza antinomia cosmologica , cade al di fuori dell’ ambito fenomenico . Dal punto di vista pratico , invece , la libert? ? una condizione sostanziale (ratio essendi) della moralit? : una moralit? priva di libert? non sarebbe possibile, perch? verrebbe meno la capacit? del soggetto di essere causa prima (e responsabile) della propria azione . Sarebbe quindi impossibile quella autonomia del soggetto , cio? quella capacit? dell’ uomo morale di autodeterminarsi e di essere legislatore di se stesso , in cui risiede l’ essenza dell’ azione morale . D’ altra parte , attraverso l’esperienza della libert? l’ uomo acquista la consapevolezza del “fatto” morale : la moralit? ? dunque la condizione cognitiva ( ratio conoscendi ) della libert? . Pur non potendo mai accertarne teoreticamente la verit?, occorre quindi ammettere la libert? umana per non contraddire la realt? di fatto della legge morale : la libert? ? un postulato della ragion pratica. Accanto alla libert? Kant riconosce altri due postulati pratici : l’ immortalit? dell’ anima e l’ esistenza di Dio . La realt? di queste due nozioni ? richiesta da un concetto pratico centrale nel pensiero kantiano : il sommo bene . Se la virt? ? il bene supremo (il pi? elevato) , ad essa manca tuttavia la componente della felicit? per realizzare il bene sommo (perfetto , completo in tutte le sue parti) . La giustizia pi? elementare vuole infatti che chi ? virtuoso sia anche premiato con la felicit? in proporzione al suo merito . Ma tale unione proporzionale di virt? e felicit? , in cui consiste il sommo bene , appare problematica : chi vuol essere virtuoso , realizzando la pura legge del dovere razionale , non pu? ricercare la felicit? , perch? quest’ ultima , avendo natura sensibile , conferirebbe all’ azione il carattere della particolarit? (anzich? dell’ universalit?) e la renderebbe eteronoma (anzich? autonoma) . Inoltre , il sommo bene presuppone la possibilit? per il soggetto morale di realizzare la virt? perfetta , ovvero la santit? , completa adeguazione della volont? alla legge , nonch? di meritare di conseguenza la felicit? totale , la beatitudine . Ma in un essere finito e sensibile come l’ uomo la santit? (che ? propria di Dio , nel quale l’ assenza di un condizionamento sensibile consente l’ immediata adeguatezza della volont? alla legge razionale) ? pi? un ideale cui avvicinarsi indefinitamente che una realt? praticabile . Questi problemi trovano una soluzione , secondo Kant , nella testimonianza della coscienza morale . Mediante il postulato dell’ essenza di Dio viene invece riconosciuta una causa intelligente del mondo , in grado di ordinare la natura , sede e condizione della felicit? , in modo da “armonizzarla con l’ intenzione morale” . I postulati della libert? , dell’ immortalit? dell’ anima e dell’ esistenza di Dio , danno all’ uomo certezze che gli erano precluse in base all’ analisi dei princ?pi della conoscenza . In questo senso la ragion pratica detiene un primato sulla ragione teoretica , in quanto essa riesce a dare realt? a concetti che nella Critica della ragion pura si presentavano al massimo come possibilit? teoretiche . Ci? non significa tuttavia che la ragion pratica consenta un’ estensione dei limiti della conoscenza previsti dalla prima Critica . La validit? dei postulati non ? infatti assolutamente teoretica , ma soltanto pratica . Attraverso di essi si giunge alla certezza morale della libert? , dell’ immortalit? dell’ anima ()
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La predestinazione e la grazia Nell’ assumere come sacerdote e vescovo posizione attiva nella vita della Chiesa , Agostino si trova a dover continuare la lotta contro i manichei e ad affrontare il problema delle relazioni tra le libert? e il peccato . In una prima fase , come si ? visto , Agostino difende la libert? del volere : la volont? ? in nostro potere ed ? essa la causa del male . Il peccato , in quanto allontanamento dall’ ordine naturale voluto da Dio , ? anche un atto di superbia , che presuppone la volont? di essere come Dio . Progressivamente Agostino viene accentuando l’ accusa di superbia contro i filosofi , soprattutto stoici , ma anche platonici , che hanno preteso di raggiungere la virt? e la felicit? soltanto con le proprie forze . Contro l’ ottimismo dei filosofi , che credono nell’ onnipotenza della ragione e nelle sue capacit? di autodeterminarsi con piena libert? , Agostino si viene via via persuadendo della fragilit? umana . La volont? umana non gode di completa libert? . Sull’ agire umano esercita grande forza l’ abitudine , fondata sul ricordo del piacere , amplificato dalla memoria stessa . In questa vita si pu? solo sperare di essere felici . Alla superbia dei filosofi pagani Agostino oppone la virt? dell’ umilt? . Il peccato originale di Adamo ha contaminato la natura umana , l’ uomo pertanto non ? in grado di redimersi da s? . Al centro dell’ esperienza cristiana si collocano dunque l’ incarnazione e la resurrezione di Cristo , da cui dipende la redenzione degli uomini . Il baricentro si sposta nel futuro , nella resurrezione finale : solo allora sar? possibile la piena felicit? . Nell’ opera di redenzione , la Chiesa svolge una funzione essenziale di mediazione tra l’ uomo e Dio . Agostino ? ora consapevole che essa ? un’ organizzazione per le grandi masse , inclusi i peccatori , e si distingue radicalmente dalle comunit? settarie dei donatisti o dei pelagiani . Per i donatisti nessun peccatore pu? fare parte della Chiesa , che ? santa , una comunit? di eletti che evita ogni mescolanza con un mondo esterno impuro . Per Agostino invece il problema ? diventare santi : occorre dunque convivere con i peccatori , rimproverandoli e correggendoli . Grazie all’ acquisizione di questo concetto di Chiesa come comunit? universale , Agostino pu? compiere un salto decisivo rispetto alle dottrine filosofiche tradizionali dell’ azione . Per queste ci? che era essenziale per valutare la qualit? morale di un’ azione era la qualit? morale dell’ agente : ? questa che rende buono un atto . Per Agostino invece determinati atti ecclesiastici , come la somministrazione dei sacramenti ( per esempio il battesimo ) sono validi indipendentemente dalla condizione morale di chi li compie . E’ Cristo che d? efficacia al sacramento , anche se il sacerdote attraverso cui Egli opera , ? peccatore . La lettura di San Paolo contribuisce ad accentuare agli occhi di Agostino la tensione e il dissidio tra la carne e lo spirito . Egli giunge a una concezione dell’ uomo come essere totalmente dipendente da Dio : la salvezza dell’ uomo dipende dalla grazia concessa da Dio . Questa convinzione diventa dominante soprattutto nell’ ultima fase della vita di Agostino , quando a partire dal 412 egli deve affrontare le dottrine pelagiane : secondo Pelagio l’ uomo pu? raggiungere la salvezza grazie alle sole sue opere , senza l’ intervento di Dio . Per Agostino invece appartengono alla Chiesa anche i peccatori : la fede stessa sorge nell’ uomo solo per grazia divina . Prima che la grazia sia concessa la volont? umana non ? propriamente libera . In seguito al peccato di Adamo , con il quale e nel quale non un singolo uomo , ma l’intera natura umana ha peccato , l’ umanit? ? diventata una ” massa dannata ” , meritevole di punizione . Per spiegare la trasmissione ereditaria del peccato originale Agostino riprende la dottrina del trad ()
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Genealogia della morale Composta da Nietzsche nell’estate del 1887 e pubblicata agli inizi dell’inverno di quello stesso anno, la “Genealogia della morale” nacque come scritto polemico , presentandosi all’insegna di una consapevole provocazione. Alcune delle pi? controverse teorie sociali di Nietzsche, come per esempio la contrapposizione fra morale dei signori e morale del gregge, vengono ampiamente esposte e argomentate in questo libro. Ma ogni riferimento sociale rimarrebbe opaco se non lo si connettesse al suo presupposto “metafisico”: l’indagine sull’ “origine dei nostri pregiudizi morali” presuppone l’interrogativo sull’ “origine del male”, a cui Nietzsche dichiara di essersi dedicato sin dal suo “primo gioco d’infanzia letterario”: “a quel tempo, ebbene, com’? logico, resi l’onore a Dio e feci di lui il padre del male”. Nietzsche sapeva benissimo che questo suo scritto sarebbe suonato “urtante all’orecchio”. Ma sapeva anche che, nella sua epoca come nella nostra, questo ? inevitabile per ogni ricerca che metta radicalmente in questione la bont? dei buoni sentimenti e si offra quale amaro antidoto alle perorazioni di coloro che “a quel che pretendono non danno il nome di rivalsa, bens? di ‘trionfo della giustizia’”. In quanto tale, con tutte le sue contraddizioni e dolorose tensioni, la “Genealogia della morale” rimane un saggio prezioso. La “Genealogia della morale”, come accennato, fu concepita e presentata da Nietzsche come un’integrazione e un chiarimento rispetto alle tesi enunciate in “Al di l? del bene e del male”, pubblicato l’anno precedente. E’ lo scritto con il quale Nietzsche conclude il periodo della sua battaglia contro la morale occidentale e cristiana, iniziata con “Umano, troppo umano”. Rispetto ai primi scritti di questo periodo, costruiti come raccolte di aforismi, la Genealogia della morale presenta una maggiore sistematicit? e un andamento pi? argomentativo. Essa risulta infatti articolata in tre dissertazioni, ciascuna con un proprio titolo, e, precisamente: 1 ) buono e malvagio, buono e cattivo; 2 ) colpa, cattiva coscienza e simili; 3 ) che significano gli ideali ascetici? Il primo effetto prodotto dalla cattiva coscienza consiste nell’interpretare in chiave morale i propri istinti animali e, quindi, come cattivi, ossia costituenti di per s? una colpa, in quanto sarebbero contrastanti con la volont? di Dio. Il positivo viene cos? interamente spostato fuori di s? e della propria natura e riconosciuto solo i Dio, mentre tutto ci? che ? umano, compresi se stessi e la propria natura, diventa il negativo. Tra questi due poli si instaura una distanza incolmabile, sulla quale si fondano le nozioni di inferno e di pena eterna. Alla radice di queste operazioni Nietzsche vede una volont? inconsapevole di crudelt?, che raggiunge il suo apice proprio quando ? rivolta contro se stessi: qui si radica la “volont? di pensarsi castigato” eternamente, senza mai poter scontare interamente e definitivamente da s? la colpa, con la conseguenza che l’esistenza e l’uomo stesso vengono spogliati di ogni valore, per identificare il valore stesso con Dio. E strettamente connesso a queste argomentazioni ? l’ascetismo, che si basa sul presupposto di concepire l’uomo come un essere imperfetto e incompleto, mancante di qualcosa. Ci? significa che l’uomo non ha in se stesso la giustificazione della propria esistenza, ma deve cercarla altrove, fuori di s? e soltanto fuori di s?: nella negazione di se stesso pu? trovare un significato per la propria vita. L’ascetismo agli occhi di Nietzsche presenta solo un aspetto positivo: l’aver dato un senso alla sofferenza, che ? un dato ineliminabile, ma che appare assurdo e privo di senso a colui che soffre. Come intuibile, con la “Genealogia della morale” Nietzsche si impegna con una nuova profondit? a rovesciare tutti gli apprezzamenti di valore gi? dati nella tradizione europea. In particolare, la morale platonico-cristiana, con i suoi valori di compassione, umilt?, rassegnazione e u ()
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Socrate Socrate nacque nel 470 / 469 a.c. da Sofronisco , scultore , e Fenarete , levatrice . Dapprima esercit? forse il mestiere del padre , ma successivamente l’abbandon? per dedicarsi esclusivamente all’indagine filosofica . Non di rado dovette quindi ricorrere all’aiuto economico di amici . Spos? Santippe , che una certa tradizione tende a presentare come donna bisbetica e insopportabile : si ? arrivati a pensare che Socrate stesse sempre in piazza non tanto per filosofare quanto piuttosto per stare lontano da Santippe e dalle sue ramanzine continue : pare che Socrate sia riuscito a far ragionare tutti tranne Santippe . Da lei ebbe tre figli . Socrate non lasci? mai Atene se non per brevi spedizioni militari : partecip? infatti nel 432 alla spedizione contro Potidea , traendo in salvo Alcibiade ferito , e nel 424 combatt? a Delio a fianco di Lachete durante la ritirata degli Ateniesi di fronte ai Beoti . Successivamente nel 421 combatt? ad Anfipoli . Nel 406 in conformit? al principio della rotazione delle cariche , fece parte dei pritani , ossia del gruppo del Consiglio al quale spettava decidere quali problemi sottoporre all’Assemblea e si oppose alla proposta illegale di processare tutti insieme i generali vincitori nello scontro navale avvenuto al largo Arginuse , perch? non avevano raccolto i naufraghi . Con questa presa di posizione egli si poneva in contrasto con i democratici , ma nel 404 , passato il potere in mano all’oligarchia capeggiata dai Trenta , rifiut? di obbedire all’ordine di arrestare un loro avversario , Leone di Salamina . Nel 403 la democrazia restaurata , pur concedendo un’amnistia , continu? a ravvisare in Socrate una figura ostile al nuovo ordine , anche per i rapporti da lui intrattenuti in passato con figure come Alcibiade e Crizia . Nel 399 fu presentato da Meleto un atto di accusa contro Socrate , ma tra i suoi accusatori erano anche Licone e soprattutto Anito , uno dei personaggi pi? influenti della democrazia restaurata . L’atto di accusa ? il seguente : ” Socrate ? colpevole di essersi rifiutato di riconoscere gli dei riconosciuti dalla citt? e di avere introdotto altre nuove divinit? . Inoltre ? colpevole di avere corrotto i giovani . Si richiede la pena di morte ” . Gli accusatori contavano probabilmente in un esilio volontario da parte di Socrate , com’era avvenuto in passato per Protagora o Anassagora , ma egli non abbandon? la citt? e si sottopose al processo . A maggioranza i giudici votarono per la condanna a morte la quale fu eseguita in carcere mediante la somministrazione di cicuta . Possiamo inserire Socrate nell’era sofistica (sebbene lui si schier? contro i sofisti) perch? come i sofisti si interess? di problemi etici ed antropologici , mettendo da parte la ricerca del principio e della cosmogonia . Socrate non scrisse mai nulla e cos? per ricostruire il suo pensiero dobbiamo ricorrere ad altri autori . Le fonti principali sulla vita di Socrate sono quattro 1) Platone 2)Senofonte 3)Aristotele 4)Aristofane . 1) Platone ? senz’altro la fonte pi? attendibile : egli fu discepolo diretto di Socrate e con lui condivise sempre l’idea della filosofia come ricerca continua . Senofonte Platone (more…)

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Senofane Senofane nacque a Collofane e fu contemporaneo di Pitagora : pure lui dovette fuggire dalla patria e scrisse in ionico , ma non in prosa , allontanandosi cos? da Anassimandro che aveva introdotto con il suo “per? fuseos” la prosa . Senofane visse molto a lungo (pare che si avvicin? ai 100 anni) e pass? la sua vita girando qua e l? . Egli scriveva usando un metro simile a quello omerico e pur usando il metro ? un filosofo a tutti gli effetti : il fatto che un filosofo si serva del metro ? riconducibile al suo spirito divulgativo : voleva far conoscere i suoi scritti al maggior numero di persone . Egli affronta diversi argomenti tra i quali spicca la dura critica rivolta ai poeti per il loro modo di concepire la divinit? . Senofane voleva riformare il concetto di divinit? rendendolo pi? puro e questo suo atteggiamento gli valse l’appellativo di “illuminista” . Pur usando un verso simile a quello omerico , egli critica aspramente i poeti ed in particolare Omero ed Esiodo . Senofane scrive cos? : ” Omero ed Esiodo hanno attribuito agli dei tutto quanto presso gli uomini ? oggetto di onta e di biasimo : rubare , fare adulterio e ingannarsi reciprocamente ” . Secondo Senofane i 2 aspetti negativi erano 1) (di natura pi? etica) : se il divino deve rappresentare la perfezione ed il modello per gli umani , si deve rifiutare che gli dei abbiano caratteristiche riprovevoli perfino per gli uomini 2) (di natura pi? ampia) : vi ? una condanna dell’antropomorfismo : gli dei erano comunemente rappresentati simili agli uomini e questo era un grande gesto di presunzione del genere umano che Senofane non era disposto ad accettare . Questa sua critica emerge tutta in queste parole : ” Ma i mortali sono convinti che gli dei siano nati e che abbiano abito a linguaggio e aspetto come loro ” . Anche qui troviamo una forte critica nei confronti di Omero (quando dice “che abbiano abito linguaggio e aspetto…” ) e di Esiodo (quando dice “siano nati…” : Esiodo era infatti l’autore della teogonia) . Senofane critica con l’esperimento mentale : un esperimento consiste nell’effettuare un’esperienza artificiale e voluta ; un esperimento mentale invece non lo si effettua concretamente , ma tuttavia lo si pu? immaginare :” Ma se i buoi (ed i cavalli ) e i leoni avessero mani e potessero con le loro mani disegnare e fare ci? che gli uomini sanno fare , i cavalli disegnerebbero figure di dei simili ai cavalli e i buoi simili ai buoi , e farebbero corpi foggiati cos? come ciascuno di loro ? foggiato ” ; da questo esperimento mentale emerge innanzi tutto l’importanza della mano , che ? l’elemento che divide il mondo animale da quello umano : essa permette all’uomo di stabilire rapporti complessi con la realt? . Senofane poi sostiene che ci sia una tendenza sbagliata : quella di crearsi gli dei a propria immagine e somiglianza . Questa critica emerge anche qui : ” Gli Etiopi dicono che i loro dei sono camusi e neri , i Traci che sono cerulei di occhi e rossi di capelli” . E’ per Senofane sbagliatissimo crearsi gli dei a s? simili ! Questa ? la “pars distruens ” di Senofane : egli smonta qui le tesi gi? esistenti a riguardo delle divinit? per presentarne altre totalmente rinnovate . Vi ? poi una parte che risulta particolarmente difficile da comprendere : ” Uno , dio , tra gli dei e tra gli uomini il pi? grande , n? per aspetto simile ai mortali , n? per intelligenza “: pare quasi che Senofane sia monoteista (parla di un dio solo) , poi vi ? la contrapposizione tra un dio e altri . Nel nostro mondo la contrapposizione tra monoteismo e politeismo ? forte , ma all’epoca doveva essere pi? attenuata : vi era una proliferazione di dei e solo le persone di maggior spicco culturale erano monoteiste (il concetto ? un p? simile a quello nostro della proliferazione dei santi) . L’idea predominante nel mondo greco ? quella di ritenere il divino ()
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Il sapere Il sapere ? la percezione del legame e concordanza , o della discordanza e contrasto , tra idee . Questo accordo pu? essere colto immediatamente tramite l’ intuizione , oppure discorsivamente tramite una dimostrazione . Nel primo caso , la conoscenza ? assolutamente certa , dal momento che l’ accordo o il disaccordo ? percepito grazie alle stesse idee da confrontare , senza introdurre altri elementi che possano occasionare l’ errore ( per esempio il verde non ? il nero , la parte ? inferiore del tutto ) . Nel secondo caso , invece , la concordanza o discordanza tra due idee , troppo lontane l’ una dall’ altra per essere confrontate immediatamente , pu? essere sondata solo inserendo tra di esse una o pi? idee intermedie che si chiamano prove . In questo secondo tipo di sapere consistono i nostri ragionamenti discorsivi . La certezza del sapere si risolve nella percezione immediata dell’ accordo o del disaccordo tra le varie coppie di idee intermedie : un corretto e proficuo procedimento dimostrativo si dovr? quindi fondare sul carattere intuitivo di tutti i passaggi di cui consta ; e in questo Locke pare assai vicino a Cartesio . In base alla sua stessa definizione , il sapere non ha come oggetto le cose , ma le idee . Rimane per? aperto il problema , gi? fortissimo in Cartesio , della realt? degli oggetti della conoscenza : come si fa a dimostrare che le idee , specialmente quelle complesse , che derivano da un’ attivit? di composizione che ? opera del soggetto , non sono puri enti mentali , ma corrispondono ad oggetti realmente esistenti ? Se infatti le cose cui le idee si riferiscono non esistessero nella realt? , il sapere si ridurrebbe ad una costruzione mentale , la cui certezza consisterebbe solamente nella correttezza con cui si decide l’ accordo o il disaccordo reciproco delle idee : ma la realt? resterebbe totalmente esclusa dall’ ambito di questo sapere ! Per risolvere questo serio problema Locke distingue tre ordini di esistenze , la cui realt? va assolutamente conosciuta con certezza . L’ esistenza dell’ io ? data dall’ intuizione immediata : per il fatto stesso di pensare e di dubitare devo per forza esistere , aveva detto Cartesio . L’ esistenza di Dio ? invece raggiungibile tramite le dimostrazioni , dal momento che la ragione insegna che il mondo non potrebbe esistere senza una causa eterna , intelligente e onnipotente . Ma resta da dimostrare l’ esistenza delle cose esterne . Proprio a questo scopo Locke introduce una terza forma di sapere , che non ? n? l’ intuizione n? la dimostrazione : si tratta della percezione sensibile attuale , ossia considerata nel momento stesso in cui si verifica . Nel momento in cui percepisco le idee semplici che costituiscono il materiale del sapere ho infatti la coscienza vivissima ( si tratta quasi di un’ intuizione ) della realt? di ci? che percepisco . Ma non appena la percezione perde la sua attualit? per entrare nella memoria , quando cio? non ho pi? di fronte a me il Sole di cui vedo la luce e sento il calore , ma soltanto il ricordo di quelle percezioni , io non posso pi? avere la certezza che il Sole continui ad esistere . Ecco che dalla certezza si passa allora alla probabilit? del sapere che si fonda essenzialmente sull’ analogia (dal fatto che io penso induco l’ esistenza di altri esseri pensanti) o sull’ autorit? ( credo che Alessandro Magno sia effettivamente esistito perch? lo testimoniano gli storici ) . L’ ambito del probabile , all’ interno del quale si distinguono ancora diversi gradi ( l’ esistenza delle cose esterne ? pi? probabile di alcuni strani fenomeni di cui leggo in un racconto di viaggi ) , ? comunque sufficiente a garantire la possibilit? di una prassi quotidiana che non potrebbe sussistere senza la credenza nella realt? in cui l’ uomo opera . Cos? intuizione , dimo ()
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La materia e il male Dunque per Plotino ci sono le tre ipostasi e al di sotto il mondo sensibile e materiale : ma da che cosa ? generato questo mondo che Platone aveva tanto evitato ? Bisogna ritornare all’ anima e alla molteplicit? di idee presente in essa ; l’ anima coglie le idee dal nous e poi le catapulta al di fuori dando cos? vita alle realt? sensibili : abbiamo citato l’ idea di cavallo , che di per s? ? una sola , ma che nell’ anima ? moltiplicata all’ infinito : ebbene ogni singola proiezione di cavallo dell’ anima d? forma ad ogni singolo cavallo , andando ad incarnarsi nella materia . Anche qui Plotino mette insieme Platone e Aristotele , riprendendo il concetto di idea ( trascendente ) dell’ uno e quello di forma ( immanente ) dell’ altro : l’ idea platonica ? a livello del nous , mentre la forma Aristotele ? a livello dell’ idea moltiplicata nell’ anima . Ma che cosa ? la materia per Plotino ? Egli riprende la concezione negativa di essa tipicamente platonico - aristotelica : ? la materia a creare il disordine nella realt? ; per? Plotino ha una concezione metafisica pi? ottimistica : la materia ? s? origine del male perch? oppone resistenza alle idee impedendo loro di manifestarsi completamente , ma Plotino dice esplicitamente che essa non esiste , o meglio , esiste solo negativamente ; Platone e Aristotele , invece , ponevano la materia allo stesso livello ontologico delle forme ( o idee che dir si voglia ) . Per capire meglio ci? che intendesse Plotino , soffermiamoci nuovamente sull’ immagine del lume e della luce che si propaga da esso : la sfera di luce pi? ci si allontana dalla fiamma e pi? tende a sparire , ossia il suo diventar sempre pi? fioca sta a significare che le ipostasi man mano che si scende tendono ad allontanarsi dall’ Uno : nell’ immagine la materia altro non ? che il buio , ossia non c’? neppure , ? solo dove si esaurisce la potenza emanativa dell’ Uno : la materia altro non ? che il limite negativo di espansione della luce , che ? l’ essere pieno , ossia il mondo delle idee . Se non c’? la materia , che del male ? il principio , allora non pu? esserci neanche il male . Per? il male c’? nel mondo ( ai tempi di Plotino pi? che mai ) . Ma se ontologicamente la materia e quindi il male non esistono , allora che cosa ? il male , che abbiamo detto in qualche modo esistere ? Il male ? mancanza di bene , ossia laddove l’ emanazione dell’ Uno non riesce ad arrivare . La luce , l’ abbiamo detto , ? l’essere pieno , ossia il mondo delle idee , eterno e incorruttibile ; ne deriva , dunque , che pi? essere c’? e pi? c’? bene . Certo che se dico che la materia non esiste e neanche il male , allora tutto ci? che esiste ? bene , ma evidentemente non ? cos? . Plotino , per non cadere in contraddizione , arriva a dare un’ interpretazione relativistica , quasi alla Protagora : nulla di per s? ? male perch? nella misura in cui esiste ? bene ( l’ essere ? bene ) ; il male ? relativo e possiamo fare un esempio per spiegare che cosa intendesse Plotino per male : i beni del corpo di per s? sono buoni perch? esistono ( e tutto ci? che ? , ? bene ) , ma diventano cattivi nel momento in cui fan calare di livello l’ uomo , distogliendolo da altre attivit? pi? elevate : pensiamo ad un matematico che sia arrivato a fare le equazioni di secondo grado e si metta all’ improvviso a fare solo calcoli banali come due pi? due : di per s? fare calcoli come due pi? du ()
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La disquisizione linguistica Platone nel “Cratilo” effettua un’ampia discussione sulla problematica della lingua.Al tempo dei sofisti vi erano state interessanti considerazioni a riguardo , legate al binomio “nomos”-”fusis” (convenzione-natura);questo della lingua ? un problema tipicamente antropologico e di materia sofistica.Alcuni sofisti erano del parere che si attribuiscano i nomi in maniera spontanea,secondo natura (”kat? fusin”),come se la natura stessa ci suggerisse la nomenclatura di cui servirsi nei suoi confronti.Altri la pensavano in modo opposto:gli uomini attribuiscono i nomi in maniera assolutamente artificiale,secondo convenzione (”kat? vomon”).Questa diatriba ? in corso ancora al giorno nostro;Platone,dal canto suo,sostenne che attribuiamo i nomi un p? “kat? fusin” e un p? “kat? nomon”.Nella tradizione ebraico-cristiana vi ? il mito della torre di Babele;la lingua di Adamo (l’ebraico) sarebbe stata naturale ed i nomi corrispondevano esattamente all’essenza delle cose e proprio con i nomi si poteva cogliere l’essenza delle cose.Nella torre di Babele i linguaggi successivi sarebbero stati convenzionali e non vi era pi? piena corrispondenza tra i nomi e le cose.Platone ? dunque del parere che la soluzione sia intermedia e noi moderni concordiamo con lui:vi ? una mescolanza dei fenomeni.Esiste s? una derivazione naturale dei nomi:sono le cose stesse che suggeriscono i nomi da usare,ma le lingue parlate sono molteplici:una componente di arbitrareit? ci deve per forza essere.Quindi le cose tendono a suggerire il nome con cui chiamarle ma dopo di che l’uomo ci lavora sopra correggendo il tutto con la ragione:ancora oggi,comunque,ci sono parole onomatopeiche,che suggeriscono l’essenza del soggetto cui sono riferite (”zanzara”,”cornacchia”…).Si tratta di una teoria intermedia che mette insieme il lavoro razionale a quello naturale.Ma cosa c’entra tutto questo nell’ambito del “Cratilo” e della discussione del vero-falso ? Pi? di quello che potrebbe sembrare : per Platone entrambe le possibilit? per denominare le cose negano la possibilit? dell’errore : le parole corrispondono esattamente alle cose;o sono totalmente artificiali o totalmente naturali:si arriva alla stessa conclusione.Se mi attengo alla teoria “kat? fusin” un libro mi suggerisce la parola con cui chiamarlo ed ? solo quella:non c’? possibilit? di errore.Se mi attengo al “kat? nomon” i nomi sono totalmente artificiali e quindi vanno bene tutti :lo posso chiamare libro,ma anche tavolo,scarpa…sar? in ogni caso corretto e anche qui non c’? possibilit? di sbagliare:infatti in assenza di un arbitrio generale tutti i nomi risultano corretti.Il far corrispondere al meglio (con un misto di lavoro naturale e artificiale) il nome all’essenza delle cose consente di affermare che l’errore esiste e che la retorica (quella vera ? ) ? la filosofia. Platone sposta poi il problema dalle cose alle idee:cos? come si possono dare nomi alle cose che si conoscono,si possono dare nomi alle idee che si conoscono:c’? una dimensione conoscitiva e vi ? uno sforzo di attribuire nomi che esprimano l’essenza di ci? a cui si riferiscono. ()
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I Pitagorici Con i Pitagorici ci troviamo per la prima volta di fronte ad un’autentica scuola filosofica, sebbene molto arcaica e rudimentale. Siamo in pieno VI secolo a.C. e la scuola filosofica assume il carattere di scuola mistica : i contenuti si rispecchiano infatti parzialmente nella setta degli Orfici , mentre le pratiche sono assolutamente ugual : basti pensare che per entrare a far parte della scuola bisognava essere sottoposti ad un rito di iniziazione. Tutti i pensatori che lavorarono in questa scuola vengono generalmente chiamati Pitagorici, dal nome del loro maestro Pitagora, simbolo del passaggio di secolo : finisce il sesto ed inizia il quinto. Oltre a segnare il passaggio di secolo, Pitagora e la sua scuola segnano anche il passaggio della filosofia dalla Grecia e dalle zone della Ionia alla Magna Grecia (che possiamo per lo pi? identificare con il Sud dell’ Italia). Cerchiamo di analizzare le vicende di Pitagora: egli nacque a Samo e vi rest? finch? non sal? al potere un tiranno, Policrate , sfavorevole all’aristocrazia , nella quale Pitagora si identificava . Quello di Policrate non ? un caso isolato : tutto il quinto secolo in Grecia (e non solo) ? infatti una fase di passaggio da aristocrazia a democrazia (i tiranni infatti erano appoggiati dal popolo) ; il concetto di tiranno va depurato parzialmente dalle connotazioni negative che gli attribuiamo oggi : i tiranni per lo pi? erano personaggi di gran carisma che fecero perfino progredire le citt? . Cos? Pitagora si vide costretto a fuggire esule a Crotone , nell’attuale Calabria . Ed ? qui che fond? la scuola , che incontr? ben presto successo presso i ceti aristocratici ed i Pitagorici acquisirono un peso determinante nella vita politica di Crotone e delle localit? a lei vicine : nella scuola l’insegnamento , originariamente , non era affidato allo scritto , ma era impartito oralmente . Entrare nella scuola era molto difficile e quando si entrava non vi era la libert? di agire a piacimento : per un p? di tempo si era Pitagorici ” in prova ” , acusmatici ossia ascoltatori di precetti che venivano impartiti senza che venisse mostrato il perch?: gli acusmatici di loro non dicevano nulla , ma si limitavano ad imparare i precetti dei Pitagorici gi? maturi . Interessante ? il modo di definizione pitagorico : se ad esempio veniva loro chiesto che cosa fosse bello , rispondevano dicendo la cosa pi? bella . Era come se leggessero la domanda ” che cosa ? bello ? ” in questo modo : ” Quale ? la cosa pi? bella ?” .E’ interessante notare che Aristotele quando ci parla degli autori lo fa singolarmente , ma nel caso dei Pitagorici descrive collettivamente : la scuola stessa era caratterizzata da una vita collettiva ( con tanto di comunione dei beni ) , religiosa e politica , in cui i legami interni erano fortissimi . A Pitagora fu attribuita la valenza di profeta e la sua figura sfum? presto nella leggenda . Le dottrine della scuola erano segrete e anche dopo la morte di Pitagora continuarono ad essere a lui attribuite le variazioni e le evoluzioni , immaginando che parlasse tramite la divinit? : da qui nacque la famosa espressione ” ipse dixit ” (l’ha detto lui in persona) , con la quale si indicava che ogni elaborazione non era altro che uno sviluppo delle dottrine del maestro Pitagora . Proprio per questo non sappiamo se il celebre teorema di Pitagora sia effettivamente suo o di qualcun altro . La scuola ebbe anche grande influsso sulle altre colonie greche . La scuola per? ebbe fine quando nel 510 circa vi fu una rivolta democratica a Crotone che port? alla distruzione della scuola , che era di schieramento aristocratico . La tradizione narra che l’ opposizione democratica crotoniate , guidata da un certo Cilone , assal? i Pitagorici nella loro sede e ne fece morire un gran numero nelle fiamme . Sembra poi che il Pitagorismo abbia perfino influenzat ()
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La Diade Tutto il “Timeo” ? incentrato sulla necessit? di spiegare il mondo fisico e la sua compartecipazione alle idee:le idee sono perfette , le cose no:da un lato si predica il bene (le cose tendono alla perfezione ideale)dall’altro il male (non riescono ad imitare perfettamente): si crea cos? una sorta di ambiguit?;si pu? accettare la frase non platonica “viviamo nel migliore dei mondi possibili” in quanto il nostro mondo si avvicina pi? che pu? a quello intelligibile.Finora per quel che riguarda l’imperfezione del mondo sensibile ce l’eravamo cavata dicendo che un’imitazione , per definizione , non ? mai perfetta:ma perch? il mondo non sar? mai perfetto ? Qual ? l’ostacolo ? Platone era del parere che il nostro fosse un mondo buono,ma tuttavia era consapevole della sua imperfezione.Alla domanda che ci siamo appena posti Platone rispose cos? : per lui ci? che impedisce al mondo sensibile di essere perfetto ? la materia; perch? il mondo empirico si realizzi e si plasmi occorre che si realizzi in qualcosa privo di forma : ? come un metallo che deve essere lavorato : se avesse gi? una sua forma immutabile non lo si potrebbe lavorare.Quindi la caratteristica della materia ? non avere caratteristiche. Platone dice che il ragionamento che ci porta a conoscere la materia ? “bastardo”,impuro , scorretto perch? se ad esempio guardiamo un cavallo , in realt? conosciamo l’idea : la materia la conosco come ci? che non ? idea:si arriva alla conclusione in modo negativo perch? il ragionamento coglie solo una caratteristica : la materia non ha forma.Non potrebbe essere “ricettacolo delle forme” se avesse una forma definita (? come la cera sulla quale si deve attaccare un sigillo:deve essere molle e senza forma per poter cos? prendere quella del sigillo).Se affermiamo che la materia per ricevere le forme non deve avere forme cogliamo simultaneamente un aspetto positivo e uno negativo : ? di fondamentale importanza ma soffrir? sempre di una deficienza.Consente alla materia di avere forme,ma le ricever? sempre imperfettamente perch? ? priva di forme , disordinata : le si dar? una forma , ma manterr? sempre una componente priva di forma:? proprio questa componente a rendere il mondo sensibile imperfetto.Quindi la materia ? contemporaneamente un aiuto perch? fa calare le idee nel mondo sensibile ed un ostacolo perch? , per inclinazione naturale , mantiene una componente di disordine.Tra gli “agrafa dogma” (le dottrine non scritte) di Platone troviamo la diade indefinita , alla quale abbiamo gi? accennato. Platone ? all’ultima fase della sua riflessione e risulta particolarmente influenzato dai pitagorici ;al vertice della realt? si trova il principio bipolare,in cui vi sono due poli come in un magnete:e come un magnete esiste solo quando ci sono un polo negativo e uno positivo che risultano essere indivisibili. L’uno ? il vertice unitario , il due quello molteplice , diade indeterminata del piccolo e del grande. Platone ha spiegato che in fondo il mondo ? uno , di parvenza molteplice:non ? una dispersione di cose. Ma perch? , pur essendo uno , pare essere molteplice ? Come mai l’uno si moltiplica ? Vi sono due risposte : a) c’? di mezzo la materia , che genera scompiglio ed indeterminatezza , b) c’? la diade , che genera indeterminazione : se si ha della materia alla quale dare una forma , la forma stessa determina che essa sia nei suoi limiti , n? pi? grande n? pi? piccola di ci? che ? : piccolo e grande sono una coppia di concetti simmetrici e polari , entrambe indeterminati (c’? sempre qualcosa di pi? grande e qualcosa di pi? piccolo) : ricorda molto il gioco del limite e dell’illimitato dei pitagorici .La parziale differenza ? che pi? che essere due principi , sono un principio solo bipolare , altrimenti se il mondo si moltiplicasse significherebbe che i due principi (uno-diade) devono essere impliciti nella realt?.Nel p ()
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Cogito, ergo sum La prima regola del metodo prescrive di accettare come vero soltanto ci? che ? evidente , scevro di ogni forma di dubbio e di incertezza . Ci? significa sospendere l’ assenso su ogni cosa che non offra tale garanzia , cio? dubitare di essa . Ma come si potr? giungere alla certezza dell’ evidenza ? Per risolvere il problema non c’ ? altra via per Cartesio che trasformare il dubbio stesso in uno strumento metodologico . Se mi impegner? a dubitare di tutto e , ciononostante , qualcosa si sottrarr? al mio dubbio metodico , questa cosa sar? necessariamente evidente . La prima cosa di cui si deve dubitare ? la testimonianza dei sensi . E’ infatti comune l’ esperienza che a volta i sensi ci ingannano . Ma se essi ci ingannano anche una volta soltanto , perch? non potrebbero ingannarci sempre ? In fondo ? lo stesso discorso che facevano gli Scettici : cos? come i sensi mi inganno quando mi sembra spezzato un remo immerso in acqua per via di effetti ottici , chi mi dice che i sensi non mi ingannino sempre , su ogni cosa ? Analogamente dobbiamo dubitare della nostra esistenza corporea e di tutta la realt? esterna , poich? potrebbero essere il risultato di un’ illusione analoga a quelle che subiamo nei sogni : chi infatti ci assicura che la nostra vita non ? un sogno continuo ? Infine , si dovr? dubitare delle stesse certezze matematiche , poich? non si pu? escludere che Dio mi voglia ingannare o almeno permetta che io stesso mi inganni , oppure , se ci? ripugna alla bont? che inerisce necessariamente alla sua essenza , ? possibile supporre che in luogo di Dio esista un genio maligno , che impieghi tutta la sua onnipotenza per ingannarmi . Malgrado l’ applicazione metodica del dubbio sia cos? radicale , una cosa tuttavia si sottrarr? sempre al mio dubitare : il fatto stesso che io dubito ; anche questa in fondo ? una concezione di matrice scettica e agostiniana : non ho certezze se non la certezza di non avere certezze : tuttavia si pu? muovere la critica che se non si hanno certezze non si pu? neanche avere la certezza di non avere certezze . Se ? evidente che dubito , dice Cartesio , ? altrettanto evidente che penso , e quindi che esisto come sostanza pensante . Cogito ergo sum . Ancorch? io sogni anzich? esser desto , o ancorch? io sia ingannato da un genio cattivo , nondimeno io certamente penso - seppure fantasticherie ed errori - ed ho la certezza di esistere come soggetto del mio pensiero . Facendo leva sull’ ergo contenuto nella forma del cogito , gi? i contemporanei accusarono Cartesio di essersi servito di un ragionamento di cui si tace , presupponendo la premessa maggiore : “Tutto ci? che pensa esiste” , “Io penso” “Dunque sono” . Il cogito non sarebbe dunque la conoscenza “prima e certissima” su cui tutto il resto si deve fondare , ma dipenderebbe da una premessa non sottoposta a dubbio , e quindi non dimostrata . Inoltre Cartesio avrebbe cos? in qualche modo introdotto quella logica sillogistica di matrice aristotelica che tanto aborriva . Ma Cartesio stesso risponde all’ obiezione , precisando che il cogito ergo sum non ? un ragionamento discorsivo , ma un’ intuizione immediata , con la quale colui che dubita o che pensa - il che ? lo stesso - percepisce la propria esistenza come un’ evidenza certissima e inconfutabile . Cogitare ed esse non sono i due momenti distinti di una successione logica - malgrado l’ ergo che li connette - ma i due aspetti di un’ unica evidenza . ()
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Intelligenza, intuizione e scienza Come detto, l’essenza della coscienza ? durata reale, continuo sviluppo in cui i diversi stati coscienziali si fondono, l’uno nell’altro ‘ come cristalli di neve al contatto prolungato della mano ‘. Per? noi siamo irresistibilmente portati ad una concezione spazializzata del tempo, in cui i diversi istanti e i diversi segmenti temporali si contrappongono gli uni agli altri come se si collocassero su una immaginaria linea geometrica: ma perch? accade questo? Perch? abbiamo difficolt? a penetrare la nostra durata interiore? Bergson sostiene che per rispondere a questo dobbiamo tener presente che possiamo conoscere un oggetto in due modi: in primis, lo possiamo conoscere dall’esterno, descrivendone i singoli caratteri e avvalendoci di simboli per rappresentarli, cos? come di una citt? possiamo scattare molte fotografie parziali e cercare poi di ricostruirne l’insieme combinando le diverse immagini ottenute. In altre parole, possiamo analizzare l’oggetto, per ricomporre poi sinteticamente i diversi aspetti cui si ? giunti tramite il procedimento analitico. Questo ? il modo di procedere dell’ intelligenza . Oppure possiamo anche cogliere l’oggetto dal di dentro e raggiungere la sua intima essenza compiendo un atto di identificazione simpatetica con esso e rinunciando ad ogni rappresentazione parziale o simbolica. In questo modo l’oggetto non viene ricostruito tramite la contrapposizione delle sue parti, ma viene colto immediatamente nella sua totalit?. Questo avviene, per esempio, quando, invece di ricomporre l’immagine di una citt? tramite le fotografie dei suoi diversi aspetti, la conosco per esperienza diretta, vivendo in essa, percorrendone effettivamente le strade e sentendone pulsare la vita. Questa seconda forma di conoscenza non ? pi? l’intelligenza, ma ? l’ intuizione . E’ evidente che solo l’intuizione assolve completamente alla funzione conoscitiva, dal momento che solo essa consente di conoscere la realt? come essa ? per davvero: solo con l’intuizione, per esempio, ci si pu? addentrare dal di dentro nella vita della coscienza e carpirla nella totalit? e nella continuit? del suo sviluppo, come durata reale. Grazie all’intuizione ? dunque possibile riscoprire la validit? della metafisica , messa in discussione da parecchi pensatori: la metafisica viene intesa come scienza assoluta del reale : la crisi della metafisica, salutata a gran voce da empiristi e razionalisti, ? imputabile esclusivamente al fatto che gli uni e gli altri hanno analizzato, sebbene in modi diversi, l’oggetto metafisico con le procedure dell’intelligenza, invece di limitarsi a coglierlo con un atto d’intuizione. La capacit? conoscitiva dell’intelligenza risulta invece limitata: le rappresentazioni statiche e parziali di cui essa si avvale consentono una conoscenza solo ‘relativa’; in essa non si coglie l’unit? assoluta dell’oggetto, ma si d? nozione esclusivamente del rapporto che intercorre tra i differenti aspetti della realt?, precedentemente isolati gli uni dagli altri e irrigiditi nella loro astrazione. Questo tipo di conoscenza per?, se sembra metodologicamente insufficiente dal punto di vista teoretico, svolge invece adeguatamente la ‘funzione pratica’ dell’orientamento dell’azione umano. Esso esprime la metodologia tipica della scienza che, in modo errato, i positivisti hanno considerato come sapere teoretico, anzich? una forma di conoscenza tecnica rivolta all’azione. Operare nel mondo vuol dire attivare un processo di adattamento del soggetto alla situazione oggettiva presente, la quale ? sempre una realt? materiale, ossia un agglomerato di immagini che spetta appunto all’uomo selezionare, in modo tale da potersi pi? facilmente adattare ad esse. Ma la materia ? estensione, insieme di cose ( o di ‘immagini’) congiunte da rapporti spaziali, le quali sembrano entit? statiche ed immobili. Per operare sulle cose sar? dunque necessario avere dei punti di riferimento altrettanto statici e fissi, collocabili in ()
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Rovesciamento della filosofia di Hegel All’inizio della loro formazione filosofica sia Marx sia Engels erano hegeliani. Nella sua tesi di laurea sulla Differenza tra la filosofia della natura di Democrito e quella di Epicuro , Marx interpreta la situazione della filosofia dopo Hegel in analogia con la situazione delle filosofie ellenistiche dopo Platone e Aristotele. E’ possibile un nuovo avvio filosofico dopo il compimento della filosofia nelle grandi sintesi sistematiche? Secondo Marx proprio in questi momenti diventa possibile la ripresa di contatto della filosofia con la realt?, la sua realizzazione nel mondo esterno. Fedele al principio hegeliano dell’unit? di ragione e realt?, egli assegna a questo compito una valenza essenzialmente teorica: in sintonia con l’atteggiamento dei giovani hegeliani, esso si configura in primis come critica razionale della situazione esistente. Mostrando l’inadeguatezza della realt? rispetto a ci? che ? razionale, la teoria diventa prassi. Dopo Hegel, la filosofia riprende la sua funzione illuministica di critica della realt?; cos? come, dopo Aristotele, Epicuro, ‘ il pi? grande illuminista greco ‘ , aveva portato fino in fondo la critica della religione, combattuto il fatalismo e rivendicato la libert? dell’autocoscienza umana. Verso la fine del 1843, quando la sua attivit? giornalistica gli ha gi? fatto constatare la forza degli interessi materiali nella vita sociale, Marx si convince che per modificare la realt? occorre la forza, ma considera la teoria anch’essa una forza, quando si impadronisce delle masse. Cos? egli afferma: ‘ L’arma della critica non pu? sostituire la critica delle armi, la forza materiale deve essere abbattuta per mezzo della forza materiale, ma la teoria diventa, essa pure, una forza materiale, quando si impadronisce delle masse’. Marx avverte che la critica condotta da Feuerbach alla religione deve essere estesa anche alla sfera della politica e dello Stato. Questo compito spetta alla Germania, arretrata politicamente e socialmente rispetto all’Inghilterra e alla Francia: queste nazioni sono passate attraverso rivoluzioni politiche, ma la Germania ? filosoficamente pi? avanti rispetto ad esse. Per Hegel lo Stato era la realt? incondizionata, da cui dipendeva tutto il resto, la famiglia e la societ? civile, che solo in esso trovavano realizzazione compiuta, proprio come nella religione tutto dipende da Dio. Ma, per quanto riguarda l’ambito religioso, Feuerbach aveva mostrato la necessit? di invertire soggetto e predicato nella dialettica hegeliana, facendo dell’uomo il soggetto e di Dio il predicato. Secondo Marx questa operazione deve essere estesa anche al rapporto tra Stato e societ? civile : ‘ Come non ? la religione che crea l’uomo, ma ? l’uomo che crea la religione, cos? non ? la costituzione che crea il popolo, ma il popolo la costituzione ‘. Questo significa che nella realt? storica la priorit? spetta alla societ? civile, non allo Stato. Marx condivide l’analisi di Hegel della moderna societ? civile come sistema di bisogni, il cui principio ? l’interesse particolare dei singoli e dei ceti, ma non accetta la soluzione hegeliana che ravvisava nello Stato il superamento del contrasto tra interessi particolari e interessi generali e indicava nella burocrazia la classe universale, in grado di agire nell’interesse di tutti e perci? di mediare fra i gruppi sociali antagonisti. In realt?, il processo storico ? caratterizzato da una tendenza a realizzare l’idea di democrazia , intesa come la massima partecipazione possibile al potere legislativo. Pi? che di un’alternativa tra l’esercizio di questo potere mediante rappresentanti, da una parte, o la democrazia direttamente esercitata da tutti, dall’altra, si tratta di favorire la massima estensione possibile del diritto di voto attivo e passivo. Solo in questo modo la societ? civile pu? elevarsi ad esistenza politica: in questa fase Marx ritiene ancora possibile una soluzione politico del conflitto reale tra societ? ()
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Giusnaturalismo Il pensiero giuridico-politico di Hobbes intrattiene stretti legami con il giusnaturalismo . Con questo termine - che deriva dal latino ius , diritto e natura - ci si riferisce alla dottrina secondo cui il diritto ha un fondamento naturale indipendente dall’ autorit? politica che emana la singola legge e le conferisce una determinata configurazione storica o positiva . Nell’ antichit? e nel Medioevo , periodi nei quali il giusnaturalismo trov? espressione soprattutto nello stoicismo , nella Patristica agostiniana e nella Scolastica tomista , la “natura” in cui si trova inscritto il diritto ? lo stesso ordine ontologico e teologico del mondo . Nel Sei-Settecento il giusnaturalismo assume una forma moderna - cui corrisponde la pi? esatta denominazione di “scuola del diritto naturale” - nella quale il diritto viene fondato non pi? sulla natura in generale , ma su quella umana in particolare , e quindi sulla ragione . Il diritto naturale perde il carattere metafisico-teologico (e quindi oggettivo , inscritto nelle stesse cose) , per diventare diritto razionale (e quindi soggettivo , non nel senso di variare da individuo a individuo , poich? la ragione ? unica , ma di essere proprio soltanto del soggetto umano) . L’ universit? della ragione permetteva cos? di di individuare diritti naturali fondamentali e inalienabili per tutti gli uomini ; mentre l’ autorit? della ragione come fonte di conoscenza vera conferiva al giusnaturalismo una incisiva funzione critica nei confronti delle legislazioni storicamente realizzate . Il diritto positivo che nasce dalla costituzione dello Stato e dall’ esercizio della sovranit? potr? infatti essere una specificazione di quello naturale , oppure una sua integrazione nelle questioni per esso indifferenti , ma in nessun caso potr? entrare in contraddizione con esso , negando i diritti fondamentali dell’ uomo . Al giusnaturalismo moderno sono strettamente connesse le teorie dello stato di natura e del contratto sociale . In primo luogo , se il diritto ha un fondamento naturale , esso deve fare riferimento a uno stato di natura (reale o ideale) che preceda la costituzione della societ? civile . In secondo luogo , in quanto opposta allo stato naturale , la societ? civile (o Stato) esprime una condizione artificiale e convenzionale, nascendo da un patto o contratto . Quest’ ultimo contiene in s? due momenti (che possono essere intesi in senso logico o cronologico) : un patto di unione ( pactum unionis ) con cui gli individui stabiliscono di entrare in una societ? politica e un patto di sudditanza ( pactum subjectionis ) con cui essi si sottomettono a un’ autorit? sovrana , definendo contemporaneamente la forma di governo in cui si dovr? esprimere (monarchia , aristocrazia , democrazia) . A proposito di Hobbes , per? , possiamo ricordare un’ importante ossevazione fatta dal filosofo novecentesco di ispirazione illuministica Norberto Bobbio : egli fa notare che in ogni epoca ci sono categorie di pensiero fondamentali che , talvolta , sono cos? forti da costringere a servirsi di esse anche chi non la pensa cos? perch? altrimenti non verrebbe compreso , visto che tutti si avvalgono di quelle categorie . Bobbio , nel caso di Hobbes , nota come il pensatore seicentesco si serva di categorie giusnaturalistiche particolarmente in voga all’ epoca per poi fornire un contenuto sostanzialmente giuspositivista ( giuspositivismo : non c’ ? alcun diritto naturale , ma solo diritti imposti dagli Stati ) ; in realt? Hobbes propugna tesi giuspositiviste camuffandole da giusnaturaliste : in ultima istanza ci? che ? giusto o sbagliato lo ? perch? lo decide il sovrano e non perch? di per s? sia giusto o sbagliato : se il sovrano decide che ? giusto agire cos? , io suddito devo agire cos? senza far appello a leggi di natura . Per riprendere un interrogativo tipicamente platonico ( vedi Eutifron ()
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La vita, le opere e il contesto storico Nel 1512 quando ormai aveva pi? di quarant’anni (era nato a Firenze il 3 maggio 1496, da antica e nobile famiglia) Niccol? Machiavelli veniva privato del suo ufficio e veniva inviato al confino per un anno. Il provvedimento era abbastanza logico perch? tutta l’attivit? diplomatica e politica di Machiavelli si era svolta al servizio del regime repubblicano di Firenze e la sua continuazione non poteva riuscire gradita ai Medici che rientravano nella loro citt? al seguito delle vittoriose truppe spagnole. Machiavelli, dopo una giovinezza ( tra i grandi scrittori italiani dedicata in parte agli studi e in parte agli svaghi, aveva iniziato la sua attivit? pubblica nel maggio del 1498 (quando si era conclusa col rogo l’avventura savonaroliana) , ottenendo l’incarico di segretario della seconda Cancelleria . Tale attivit? non aveva mai avuto un grande rilievo sul piano della politica pratica, ma aveva permesso al segretario fiorentino di acquistare esperienza diretta degli avvenimenti e dei rivolgimenti politici di quegli anni tumultuosi che videro il crollo del sistema di stati italiani e della nostra indipendenza e lo scontro , sul nostro territorio , delle due nuove potenze europee, la Francia e la Spagna. E in Francia Machiavelli si rec? numerose volte (nel 1500, nel 1504 , nel 10 e nell’11 ) , tanto da conoscere molto bene la struttura di questo stato e da poter analizzare con precisione le ragioni della forza e del prestigio dei Francesi e, insieme , le cause dei loro insuccessi. Ma non meno importanti furono le esperienze che egli pot? fare presso Cesare Borgia , l’inquieto spregiudicato e ambizioso figlio naturale del papa Alessandro VI , che aspirava alla creazione di un forte stato nell’Italia centrale e minacciava direttamente e indirettamente Firenze . Presso il Valentino (cos? era chiamato il Borgia) Machiavelli si rec? due volte nel giugno e nell’ottobre del 1502 in occasione della ribellione della Valle di Chiana contro il dominio fiorentino ( ribellione fomentata dal Valentino stesso ) e da tali legazioni pot? trarre argomento di ammirazione per l’energia, l’audacia, le capacit? diplomatiche di questo signore “molto splendido e magnifico” che diverr? poi quasi l’incarnazione del suo principe . D’altra parte egli non fu solo testimone della fortuna del Valentino, ma anche del crollo di tutte le sue ambizioni , perch?, dopo l’improvvisa morte di Alessandro VI e il brevissimo pontificato di Pio III , fu inviato dal governo fiorentino a Roma per seguire il conclave e pot? assistere all’elezione di Giulio II, nemico di Cesare Borgia e sua ” ultima ruina ” . In quella occasione , e in una successiva legazione nel 1506 , il Machiavelli pot? anche rendersi conto del temperamento del nuovo papa , dell’energia e del ” furore ” che lo misero al centro degli avvenimenti politici di quegli anni . Se si aggiunge che il 1507 il nostro segretario si rec? in Germania presso la corte imperiale ( rimanendovi per oltre sei mesi ) , che nel 1509 assistette alla resa di Pisa e soprattutto, alla disfatta della maggiore potenza italiana, Venezia, e che , dal 1506 in poi , negli intervalli fra una legazione e l’altra, fu incaricato di arruolare e istruire un corpo di truppa cittadina, si vedr? quanto varia e complessa fosse l’esperienza di Machiavelli. I problemi di fondo della politica europea gli si erano cos? progressivamente chiariti: la necessit? di uno stato unitario moderno, la necessit? di truppe non mercenarie, il dramma della divisione italiana e della inettitudine della nostra classe dirigente. Questi problemi egli era gi? venuto elaborando in una serie di scritti minori : Descrizione del modo tenuto dal duca Valentino nello ammazzare Vitellozzo Vitelli, Oliverotto da Fermo, il signor Pagolo e il duca di Gravina Orsini; Del modo di trattare i popoli della Valdichiana ribellati; Parole da dire sopra la provvisione del denaio fatto in loco di p?roemio e di scusa; Discorso dell’ordinare ()
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Anassimene Generalmente Anassimene viene collocato nel contesto dei “milesi” , vale a dire i filosofi della citt? di Mileto , nella Ionia Minore ( Talete e Anassimandro ) : egli visse poco dopo il sesto secolo . Come i suoi due colleghi , anche Anassimene individua un unico principio dal quale sarebbe derivato tutto il resto . Mentre Talete scelse l’acqua e Anassimandro l’infinito , Anassimene afferm? che tutto deriverebbe dall’aria . Si possono avanzare ipotesi sul motivo di questa scelta : in fondo l’aria si identifica un p? con il cielo che era la sede degli dei e quindi non pare una scelta insensata . Di per certo sappiamo che Anassimene afferm? che l’aria ? il principio di tutto in quanto ? principio della vita : bisogna tenere in considerazione che il termine greco che indica la vita , l’anima ? “psuk?” che in origine significava proprio “soffio vitale” . Comunque Anassimene viene solitamente trattato a piccoli cenni ed ? sempre stato considerato inferiore rispetto agli altri 2 milesi : Talete fu l’iniziatore della ricerca del principio , Anassimandro fece un grande passo avanti introducendo il concetto di astrazione (che cosa ? infatti pi? astratto dell’infinito ?) e Anassimene ? Egli , se ponderiamo accuratamente la situazione , ha fatto un passo indietro e non ha introdoto nulla di nuovo : ? rimasto legato ad un elemento concreto quale l’aria . Tuttavia ultimamente ? stato rivalutato per diverse ragioni : tra le tante una merita di essere ricordata : in epoche successive a quelle dei Milesi , un tale Diogene , uomo di estrema cultura , penser? di riprendere la filosofia milesia e tra i tre autori scelse proprio di esaminare Anassimene . Ci deve dunque essere un motivo se un uomo colto come Diogene , di cui fu allievo lo stesso Socrate , scelse proprio Anassimene . La risposta ? che evidentemente Anassimene dei tre era il pi? coerente e classico per i successori . Anassimene non si limit? a dire che l’aria era il principio di tutto , ma si sforz? e cerc? di spiegare il processo (a differenza di Talete ) : per lui il processo tramite il quale l’aria si trasforma in tutte le altre cose ? quello della rarefazione e della condensazione . Come Talete aveva dimostrato la presenza della vita negli esseri non viventi mediante l’esempio del magnete che attira il ferro e che quindi ? vivo , cos? Anassimene part? da un esempio particolare per poi estendere le sue tesi all’intera realt? . Egli si serv? dell’esempio della respirazione . Not? che a seconda dell’apertura della bocca l’aria usciva diversamente : a bocca larga usciva calda , mentre a bocca stretta usciva fredda . Cos? estese il processo all’intera realt? sostenendo che freddo e caldo fossero il risultato di un fatto quantitativo . L’aria a seconda che sia pi? condensata o rarefatta implica il freddo e il caldo . Il caldo e il freddo sono quindi il risultato di processi quantitativi : sono quindi qualit? derivanti da una quantit? diversa d’aria . Al di l? di un certo livello di condensazione si ha l’acqua , e al di l? di un certo livello di rarefazione si ha il fuoco . L’aria attraverso passaggi quantitativi pu? quindi trasformarsi in tutto . Era il pi? coerente dei Milesi perch? Talete non spiegava chiaramente come l’acqua potesse trasformarsi in tutto , mentre Anassimandro nell’ambito delle ricerche naturali dei milesi era uscito un p? f ()
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Io penso kantiano e cogito cartesiano Nel 1781 Kant arriva ad una conclusione di estrema importanza : la conoscenza delle cose diventa vera condizione per la conoscenza di s? . E’ proprio questa la radicale differenza fra il cogito kantiano e il cogito cartesiano . Io mi conosco soltanto conoscendo le cose e la mia durata ? garantita dallo spazio e sostenuta dal mondo . L’ io penso accompagna indubbiamente tutte le nostre rappresentazioni , ma , a differenza del cogito cartesiano , non pu? staccarsene e diventare esso stesso il proprio soggetto . Secondo Cartesio se dubito di ogni cosa ( compresi gli oggetti del pensiero ) rimane soltanto il soggetto che diventa il proprio predicato , il proprio oggetto : dubitando di tutto si arriva all’ intuizione immediata di esistere come soggetto pensante ( res cogitans ) . Secondo Kant , invece , non c’ ? intuizione possibile del cogito senza contenuto del pensiero : non conosco la mia esistenza se non grazie alla rappresentazione dell’ oggetto . L’ io , se pu? dubitare di tutti gli oggetti , non pu? dubitare della totalit? del mondo . Lo spazio ? quanto garantisce l’ oggettivit? della conoscenza , anche della conoscenza di s? . Bisogna poi chiarire che non possediamo solo l’ immaginazione , ma pure l’ esperienza diretta delle cose esteriori e che anche la nostra esperienza interna , indubitabile per Cartesio , ? possibile solo presupponendo l’ esperienza esterna : l’ anima ? meno favorita a conoscere rispetto al corpo . Questa concezione sfocia nel celebre teorema : La conoscenza semplice , ma empiricamente determinata , della mia esistenza personale prova l’ esistenza degli oggetti nello spazio e fuori di me ( Critica della ragion pura ) . La coscienza della mia esistenza personale richiede qualche cosa di permanente nelle mie percezioni che sia distinto dalle mie rappresentazioni , e cio? l’ esistenza delle cose fuori di me . Nell’ Antropologia e nelle lettere Kant fornisce due spiegazioni psicologiche , che si riferiscono al modo in cui l’ io forma l’ esperienza . E’ ci? che spiega in primis l’ amnesia infantile . Il bambino pu? ricordare ci? che ha fatto anche parecchio tempo addietro ; ma non esiste ancora un’ esperienza unificata che possa venire riferita alla forma di un io gi? costituito . Ecco perch? non abbiamo ricordi dei nostri primi anni di vita : la memoria ? fondamentalmente legata all’ esperienza e non pu? esistere prima che l’ esperienza si costituisca . In questo senso , ed ? il secondo esempio , la vita psicologica di ogni bambino ha delle analogie con quella degli animali : una successione di rappresentazioni non unificate dall’ io penso e che quindi non pu? costituire conoscenza . Non saprei nemmeno di averle ; di conseguenza non esisterebbero assolutamente per me , come essere conoscente ; in questa situazione , in cui divento animale del pensiero , continuerebbero a svolgere la propria azione in me con regolarit? in quanto rappresentazioni legate ad una legge empirica di associazioni ed eserciterebbero anche un’ azione sul sentimento e sul desiderio ; ma io sarei incosciente della mia esistenza … e questo loro comportamento non mi farebbe conoscere nulla , neppure lo stato che dovrebbe essere mio ( Lettera a Marcus Herz ) . La posizione di Kant rappresenta una sorta di mediazione fra Cartesio e Comte . A differenza di Comte ammette l’ esistenza di un cogito , ma a differenza di Cartesio gli attribuisce un significato puramente formale e non pi? sostanziale . Il processo ? grosso modo questo : Kant sdoppia l’ Io penso , io sono e , attribuendo a Cartesio anche un ragionamento che egli tuttavia ha sempre negato , si rif ()
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Alcmeone Alcmeone visse a Crotone alla fine del sesto secolo nel contesto pitagorico ; bisogna subito specificare che non fu un vero e proprio Pitagorico : in tanto egli elabor? s? come i Pitagorici l’idea delle coppie di principi , ma a differenza dei Pitagorici sceglieva le coppie a caso (e i contrari per lui erano pi? qualitativi che quantitativi) , senza un criterio sistematico . Anche come idee politiche pare che differisse dai Pitagorici , che erano aristocratici e pi? di destra : un po’ per le sue ideologie democratiche un po’ per il fatto che era confusionario (il che emerge gi? dal fatto che scegliesse le coppie a caso) , Alcmeone viene generalmente fatto passare per uomo di sinistra . Aristotele stesso ce lo presenta come un Pitagorico confusionario e meno rigoroso . Alcmeone effettu? interessanti considerazioni sull’uomo e fu molto interessato alla medicina (lui stesso era medico) . Tra le varie sue dottrine , tre sono le pi? importanti : 1) , strettamente legata alla dottrina pitagorica , era la concezione di salute e malattia : per elaborare questa teoria studi? accuratamente il corpo umano e lo interpret? in analogia con il funzionamento della politica : per lui infatti malattia e salute corrispondevano a due precise situazioni politiche : la salute corrispondeva alla democrazia (pi? in particolare Alcmeone parla di “isonomia” , uguaglianza di leggi) , mentre la malattia alla monarchia . Come nel corpo si ha la salute quando c’? un equilibrio tra gli organi , cos? nella politica per Alcmeone c’? la democrazia quando tutte le parti sono in equilibrio e tutte possono dire la loro . Invece , cos? come nel corpo umano c’? una malattia quando un organo prevale sugli altri impedendo loro di agire , cos? nella politica si ha la monarchia quando prevale un individuo sugli altri e viene a rompere l’equilibrio . Sono idee antitetiche non solo rispetto ai Pitagorici , ma anche a Platone stesso (sia i Pitagorici , sia Platone ebbero comunque molto pi? successo di Alcmeone e delle sue ideologie) . Dobbiamo poi ricordare che a quei tempi la medicina era una realt? ben differente dalla chirurgia : queste due attivit? erano addirittura tra loro in contrasto , basti pensare che nel giuramento dei medici di Ippocrate bisognava giurare di non far uso della chirurgia .2)Molto interessante fu anche la sua teoria su quale fosse l’organo principale del nostro organismo : fu il primo a rispondere che era il cervello (a noi pare ovvio) , avanzando cos? un’ipotesi enfalocentrica . Generalmente si era creduto che l’organo fondamentale fosse il fegato o il cuore , mentre il cervello non fu mai preso in considerazione perch? ? un organo insensibile . E’ interessante notare che Aristotele credeva che il cervello fosse un organo di raffreddamento e fu sostenitore della teoria cardiocentrica . Alcmeone fece accurati esperimenti su animali e scopr? i nervi che collegavano il cervello ad altri organi vitali (per esempio agli occhi) e ipotizz? che svolgesse la funzione di coordinamento delle mansioni sensitive . Cos? Alcmeone fu il primo a dire che il cervello fosse l’organo pi? importante . 3) Alcmeone cerc? anche di individuare la posizione degli uomini e scopr? che era intermedia . La sua opera in prosa (di cui si ignora il titolo) inizia proprio con l’affermaz ()
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Erasmo Erasmo nacque nella notte dal 27 al 28 ottobre 1469 a Rotterdam . Sua madre , Margherita , era figlia di un medico di Zevenbergen , vicino a Breda , a 40 km circa da Rotterdam . Il padre , Gerardo , era di Gouda , piccola citt? nei pressi di Rotterdam , ed era un prete vincolato dal voto di celibato : la nascita di Erasmo ? pertanto illegittima . Erasmo frequent? le scuola a Gouda , poi fu corista ad Utrecht e infine il padre lo mand? alla famosa scuola del capitolo di San Lebuino a Deventer . All’ incirca quando nasceva Lutero , ad Erasmo moriva la madre di peste e poco dopo mor? di peste anche il padre . La morte dei suoi genitori lascer? in Erasmo un orrore per le malattie in genere e la peste in particolare , orrore testimoniatoci da lui stesso nei suoi scritti , dove racconta di essersi pi? volte spostato verso luoghi dove la peste non era arrivata . A 18 anni visita il convento degli agostiniani a Steyn dove , cedendo anche lui come gi? aveva fatto il fratello , alle interessate insistenze dei tutori che non vedevano l’ ora di liberarsi di loro per mettere le mani con pi? facilit? sulle sostanze del padre , nel 1488 pronuncia i voti solenni ed il 25 aprile 1492 ? ordinato sacerdote . Nel 1493 entra al servizio di Enrico di Bergen , vescovo di Cambrai e , al suo seguito , soggiorna a Bergen a Bruxelles ed a Mechelen , finch? riesce ad ottenere il permesso di andare a studiare all’ Universit? di Parigi . A Parigi fa importanti conoscenze e nel 1496 torna a Cambrai . Mentre Lutero sar? attratto dalla mistica cristiana e da Agostino , Erasmo sar? invece interessato al Valla e agli studi umanistici . Passer? gran parte della sua vita in terra straniera : a Venezia , in Inghilterra , in Olanda , a Roma . L’ impressione che far? Roma su di lui ? fortissima , ma antitetica rispetto a quella che fa su Lutero : Erasmo scopre infatti soprattutto la Roma classica , Lutero quella papale , corrotta come non mai . Sul piano culturale , Erasmo esprime la cultura di quell’ alta societ? del suo tempo che ha i mezzi tecnici ( denaro e tipografia ) per dar corpo al suo sogno umanista : diffondere le scritture tra il popolo . Nell’ anno 1516 , durante l’ estate e l’ autunno , Erasmo fu molto occupato . Era appena stato nominato consigliere di Carlo re di Spagna ( e futuro imperatore ) e , in ringraziamento della nomina , compose per lui l’ ” Institutio principis christiani ” . Quest’ opera non fu il solo lavoro al quale Erasmo si dedic? durante l’ estate : in quei mesi , infatti , egli attese alla pubblicazione del suo Nuovo Testamento greco-latino , edizione che ebbe risonanza davvero mondiale ; Lutero invece tradusse in tedesco la Bibbia e questo fatto ebbe valenze nazionali in Germania . Nello stesso tempo parecchi impegni di lavoro lo costrinsero a spostarsi di continuo e non bisogna quindi stupirsi se gli pass? inosservata una lettera che Lutero gli aveva fatto recapitare : in essa vi erano alcune critiche alla sua traduzione latina del Nuovo Testamento ; Erasmo la riceve il 19 ottobre : Lutero muove critiche all’ interpretazione erasmiana del pensiero di san Paolo ( tanto caro a Lutero ) , e cio? proprio la questione di fondo che 8 anni dopo avrebbe costituito il fulcro della disputa sul libero o servo arbitrio . Sostanzialmente Lutero accusava Erasmo di non aver capito la teologia paolina , specie per quel che riguardava la giustificazione per fede . Erasmo non rispose , ma ? molto probabile che non avvertisse la profondit? e la seriet? di fondo delle obiezioni luterane : preso dal turbine della sua attivit? in quell’ operosa fine d’ anno le scambi? , probabilmente , per sottigliezze letterarie . Perci? Lutero poteva scrivere a Giovanni Lang ( predicatore ad Erfurt e traduttore della Bibbia ) che le cose umane importano ad Erasmo assai pi? delle divine ()
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