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Mercoledì, Aprile 2nd, 2008


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Materia: Filosofia
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La filosofia della libert? La svolta in senso religioso del pensiero schellinghiano, gi? annunciata in Filosofia e religione del 1804, trova espressione compiuta nelle Ricerche filosofiche sull’essenza della libert? umana , del 1809. Quest’opera infatti appartiene alla fase del pensiero schellinghiano che ? comunemente detta ‘filosofia della libert?’. Alla base di essa vi ? una ripresa, in termini filosofici, del teismo . N? il panteismo spinoziano, che risolve Dio nella natura, n? la teologia morale di Fichte (e, prima di lui, Kant), che esaurisce l’essenza divina nell’ordine morale del mondo, costituiscono adeguate rappresentazioni della divinit?. Il vero Dio ? vita e persona , al pari dell’uomo che ? fatto a sua immagine e somiglianza. Come l’uomo, dunque, anche Dio ? soggetto al divenire, per quanto assurda possa sembrare quest’affermazione a chi astrattamente lo concepisce come ‘atto purissimo’, come perfezione compiuta e immota. Se Dio diviene, ? possibile distinguere in lui un momento attuale, in cui egli arriva all’esistenza, e un momento potenziale, che rappresenta il fondamento della sua esistenza. Il fondamento ? illustrato da Schelling come una radice oscura, connotata di volta in volta da termini come ‘inconscio’, ‘tenebra’, ‘egoismo’, ‘ipseit?’, ‘collera’. In un’altra metafora schellinghiana esso ? descritto come ‘ il desiderio che prova l’eterno Uno di generare se stesso ‘. Ma, soprattutto, esso indica la presenza della natura in Dio stesso. Viceversa, il polo dell’esistenza, espresso coi termini di ‘conscio’, ‘luce’, ‘amore’, rappresenta il conseguimento dello spirito. Le cose create non sono in Dio stesso, ma dipendono dal fondamento. La creazione consiste proprio nel progressivo passaggio dall’oscurit? originaria alla luce, ovvero nell’esplicazione e nell’attuazione di ci? che nel fondamento ? potenziale e nascosto. Tra tutte le creature l’ uomo ? la sola in cui questo processo avviene completamente, in modo che la tenebra primordiale dell’inconscio si traduca nella luminosit? dell’intelletto. Dunque l’uomo partecipa dei due princ?pi al pari di Dio . Ma in Dio questi due princ?pi sono indisgiungibili e costituiscono un’unit? assoluta, per cui il fondamento non pu? mai essere indipendente dall’esistenza, il principio oscuro non pu? mai tradursi in quello della luce. Nell’uomo, invece, questi due princ?pi risultano separabili. Il principio oscuro, che nell’uomo si estrinseca come volont? individuale ed egoistica, pu? opporsi al principio positivo, alla volont? illuminata dell’intelletto e diventata, perci?, volont? universale . Nella possibilit? dell’indipendenza del principio negativo da quello positivo, della prevalenza della volont? egoistica su quella universale, risiede la possibilit? del male . Quest’ultimo non ? dunque una semplice privazione di essere, una non-realt?, come voleva la tradizione del ‘male metafisico’ che va da Agostino di Ippona a Leibniz; di sicuro il male rappresenta una distorsione o, come Schelling stesso si esprime risentendo dell’influenza di Baader, una ‘ malattia ‘ , nella quale si fa un abuso della volont? individuale, anteposta patologicamente alla volont? universale. Ma questa malattia ? reale, dato che il male affonda la sua radice se non in Dio, nel fondamento stesso di Dio, sebbene solo l’uomo sia pienamente responsabile di esso. E la libert? consiste proprio nella facolt? di scegliere tra il bene e il male; questo non vuol dire che Schelling accolga la tesi deterministica che ammette il libero arbitrio, lasciando la decisione al caso: cos? come, in modo analogo, egli aborre la soluzione deterministica che sottrae l’uomo a qualsiasi responsabilit?. Come in Dio, anche nell’uomo la libert? coincide con la necessit? . Ma in Dio tale coincidenza significa che la necessit? con cui Dio procede dal fondamento all’esistenza (in lui princ?pi indisgiungibili) ? insieme un atto di assoluta libert?. Nell’uomo, invece, la convergenza tra libert? e necessit? trova espressione nella nat ()



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